Sosyal Medya

Makale

İslamcılık ideolojisinde egemenlik ve devlet-3

3. Türk Siyasal Kültürünün Mahiyeti:

‘Her siyasal sistemde, toplum üyelerinin siyasal sisteme ilişkin inançları ve tutumları olduğu gibi, siyasete ilişkin davranış kuralları da bulunmaktadır. Bunların tümü de siyasal kültürü oluşturmaktadır. “İnsanların içinde yaşadıkları toplumun yönetimiyle ilgili algı, ilgi, bilgi, değer ve eylemleri ile bunları etkileyen maddi ve manevi şartların bütünü” olarak tanımlanan siyasal kültür, aynı zamanda “bütünsel kültürün siyasal yönleri” olarak da ifade edilmektedir.’[1] 

 

Siyasal kültürü tariflerken kültür kavramına da kısaca değinmek yerinde olacaktır. ‘Kültür; insanın diğer öznelerle tarih içinde etkileşerek oluşturduğu anlam, değer ve maddi ürünlerin toplamıdır. Bir düşünme, yapma, kısaca yaşam biçimidir. Tarihsel kökleri kadar yarını (gelecek tasavvuru) vardır. Değişebilir ve başka kültürlerle etkileşebilir.’[2]Duverger, kültürün üç farklı aşaması olarak; rol ve davranış modellerini belirleyen bir normlar bütünü, normlara uymayı sağlayan yaptırımlar, normları saygı duyulmasını sağlayan değerler sistemini sıraladıktan sonra; üst kültürler, alt kültürler, karşıt kültürlerden bahseder. Üst kültürler, kurdukları siyasal kültür dünyası ile, alt ve karşıt kültürleri kendi değer ve ilke  sistemi içerisinde eritme ve yönetici sınıfların egemenliğini sürdürme amacı gütmektir.’[3] Demektedir. 

Türkiye’de devlet ve siyaset, Batı’da tarif edilen devlet ve siyaset anlayışlarından oldukça farklı bir mahiyet taşır. ‘Batı'da devlet ve toplum hayatı kontratlara dayanır. Osmanlı'da devlet ve toplum hayatında bu tip kontratlara dayanan bir tür kurumlaşma pek söz konusu değildir.’[4] Türkiye’nin hem klasik döneminde, hem ıslahat, modernleşme safhalarında nihayet modern Türkiye Cumhuriyetindeki devlet tarifinde ve devlet anlayışında temayüz eden ana fikir; ‘var olma ve var kalma’ durumudur. ‘Türk siyasal kültüründe yer alan çekici kavramlardan biri hiç kuşkusuz “devlet” kavramıdır. Yöneticisiyle sıradan vatandaşıyla Türk insanının en fazla övündüğü konuların başında, tarihte kurulmuş olan Türk devletlerinin sayısı gelir. Devlet, Türk siyasal kültüründe sadece övünç duyulacak bir varlık değil, aynı zamanda uğruna feda olunması gereken bir varlıktır da. “Bir Türk ne için yaşar?” sorusuna Türk siyasal kültürünün vereceği yanıt, “devleti için” olacaktır. “Devlet ebed” düşüncesinin Türk siyasal kültüründeki en merkezi temayı oluşturması, doğal olarak birey, topluluk, sosyal grup, insan hak ve hürriyetleri gibi kavramları önemli ölçüde arka plana itmiştir.’[5]

Var olması ve var kalması için titizlenilen ve endişe duyulan devletin işlevini açıklamaya sıra gelince, bölünmüşlük üzerinden deruhte edilen ideolojik tutumlar devreye girmektedir. ‘Devletin işlevini, Türkiye’de siyaseti açıklama amaçlı olarak geliştirilen ve siyasi tarihi ‘merkez ile çevre’ (Ş.Mardin); ‘devletçi-seçkinciler’ ile ‘gelenekçi-liberaller’ (E.Kongar) veya ‘Batıcı-laikler’ ile ‘Doğucu-İslamcılar’ (İ.Küçükömer) arasındaki mücadeleye dayalı olarak açıklayan yaklaşımlara bakıldığında, devletin genel çıkarı temsil eden tarafsız bir kurum olarak ele alınması güçtür.’ [6]

Türk siyasal kültüründe devletin var olma ve var kalma bağlamındaki ayrıcalıklı yeri, Türk siyasal kültüründe devlete ait olan şeyleri, zihinsel olarak toplumsalın üzerinde bir özne olarak egemenliğe taşımıştır. ‘Türkiye’de devletle toplum arasındaki ilişkinin, bağın ve mesafenin nasıl olması ve nasıl anlaşılması gerektiği her zaman ikircikli bir zihinsel atmosferi ima etmiştir. Çünkü bu topraklarda devlet tarihsel olarak topluma kıyasla daha ‘üst’ bir kategori olarak kabul edilmiş, dolayısıyla da daha ‘üst’ bir gerçeklik olarak algılanmıştır. Öyle ki sanki toplum devlet sayesinde var olmakta, varlığını devlete borçlu bulunmaktadır. Buna karşılık devletin topluma bağımlılığı son derece zayıf gibidir. Nitekim devleti toplumdan bağımsız olarak tek başına durabilen, toplumdan bağımısız bir ‘tarihe’ sahip olabilen bir aktör olarak ele alan bakış hâlâ egemenliğini sürdürmekte. Gerçekliği tahrif etmesine, hatta açıkça olanaksız bir durumu işaret etmesine rağmen, sözkonusu anlayışın böylesine ‘doğal’ kabul edilmesi; Anadolu insanının toplumu nesnelleştirirken devleti özneleştiren bir yönetim altında fazlaca uzun yaşamasıyla ilişkilendirilebilir…’[7]

 

 

 

3.      Türk Siyasal Kültürünün Oluşumu ve Kaynakları:

‘Bir toplumda siyaset ve siyasal sistemle ilgili inançlar, değerler ve davranış kuralları nasıl belirlenir, nereden gelir?” sorusuna yanıt arandığında karşımıza çok boyutlu bir yapı çıkmaktadır. Öncelikle toplumun değerlerinin, o toplumun maddi ve manevi ihtiyaçlarından soyutlanamayacağı gerçeği bilinmelidir. Siyasal kültür, toplumsal kültürün diğer ögelerinden ve uluslararası kültür hareketlerinden ayrı tutulamaz; onları etkiler ve onlardan etkilenir. Siyasal kültürü, siyasal sistemi yönlendiren kadroların düşünceleri ve eylemleri de biçimlendirmektedir. Ayrıca somut tecrübeler de siyasal kültürü etkilemektedir. Sonuç olarak siyasal kültür; bir toplumun maddi koşulları, toplumsal kültürün diğer boyutları, siyasal sistemi yönetenlerin tercihleri ve toplumsal olaylar ve tecrübeler tarafından etkilenmektedir.’. [8]  

Osmanlı Klasik dönemindeki siyaset; devlet aygıtının kısıtlı kadrolarına yönelik geniş bir aday grubunun rekabeti şeklinde tezahür ediyordu. Siyaset, merkezde bulunan oyuncuların merkezi yönetmeye yönelik ikbal arayışlarındaki bir tür eşitlerin rekabetiydi. Bu oyuncuların kahır ekseriyetinin devşirme oluşu, kapıkulu mantığını taşıyor olması[9], saray fideliğinde yetişmiş[10] ve sosyal arka planlarının bulunmayışı nedeniyle siyasi rekabet ve çatışmalar ‘çevreden arındırılmış merkez içi’ yapısındaydı.

Siyaseten ortaya konulan itiraz ve talepler sadakat olgusu doğrultusunda zinhar padişaha yönelik değil, padişahı etkileme noktasında padişah haricindeki erke yönelikti. Bu yönelim, liyakat ve ehliyetin sorgulanması noktasında tezahür etmekteydi. Padişaha yönelik olmayan itiraz ve talepler, mülkü yönetmeye yönelik diğer bir hanedan üyesinin iradesinin mevcut olması durumunda hanedana yönelik olmayan itiraz ve taleplere dönüşüyordu.

Bu incelikli merkez içi siyasi faaliyetler daima can yakıcı, can alıcı sonuçlara yol açmaktaydı. Siyasi tarihimizde bu rekabetin sonuçları doğrultusunda siyasetin meşruluğu daima tartışma konusu olmuştur. Siyaset gömleği ile kefenin eş anlamlı tutulduğu siyaset meydanında ‘haddini bilme’ her şeyi yerli yerinde görmek isteyen bir anlayışın tezahürüdür.

Nimeti ve külfeti dağıtma tekelini elinde bulunduran devlet aygıtına yönelik çevrenin itiraz ve talepleri, merkezi bürokrasinin ‘devlet (bürokrasi) dili’ marifetiyle başkalaşım geçirmekteydi. Bu başkalaşım; devlet aygıtının merkez ve taşra teşkilatlarındaki ekonomik örüntülerinin oluşturduğu ve dayandığı zeminin yapısına göre gelişmekteydi. Merkeze yöneltilmiş çevrenin itiraz ve taleplerinin zemine göre çarpıtılarak, aşırı önemseme ile abartılarak, önemsenmeyerek, görmemezlikten gelinerek başkalaşım geçirmesi, çevre- merkez ilişkisinde derin parçalanmalara ve çatışmalara yol açmıştır. Siyaset can ve mal güvenliğinin tehlikede olduğu bir alan olarak görülmüştür.

Özgün çevre-merkez ilişkisi karşılıklı yükümlülüklere dayanıyordu. Bu karşılıklı yükümlülükler çerçevesinde cereyan eden siyasetin basit mantığı, çevrenin siyasete müdahil olmasını gerektirmiyordu. Fetihlerle ele geçirilen topraklar, çeşitli sebeplerle yerinden kopmuş nüfusa veriliyor, buralar şenlendirilmek üzere iskâna açılıyordu. Toprağın kullanım hakkı kendisine devredilen ahali bunun karşılığında elde etmiş olduğu üründen ayni ve nakdi vergisini ödüyordu. Merkez (devlet, devlet aygıtı, otorite, mülkün sahibi, iktidar alanı, kamusal alan, karar vericiler, artık ürüne el koyan) oluşturulan bu dirliği düzene sokuyordu. Merkez yükümlülük olarak; dirlik ve düzenin devamını gözetiyor, adaleti ve can güvenliğini sağlıyordu. Çevre (üreten, artık değerine vergi olarak el konulan, alınan kararlardan direkt etkilenen, kitle, ahali, iş gücü topluluğu) yükümlülük olarak; kullanım hakkının devredildiği toprağı boş bırakmıyor, etkin bir tarım ve hayvancılığın devamını sağlıyor, vergisini ödüyor, oluşturulan dirlik ve düzene itaat ediyordu. ‘Osmanlı kanunları incelenirse görülür ki, her yerde bürokrasinin bilinçli olarak takip ettiği politika, reayayı himaye etmektir. Himaye (patronage-proteetion) temel bir devlet siyasetiydi. Çünkü Osmanlı Devletinde servet yaratan esas kaynak tarımdı. Nüfusun %90'ından fazlası tarımla uğraşmaktaydı. Sipahi ordusunun dayanağı, köylüden aldığı resimlerden ibaretti. Tarımın verimli işlemesi için de köylünün himayesi lâzımdı.’[11]

Özgün çevre-merkez ilişkisinde devletin kendince faaliyetleri bu ilişkinin devamı için bu ilişkiden bağımsızdı. Üreten kesimden asker almıyor, saraya, hizmet ve yönetim kademelerine dâhil etmiyordu. Bütün bir devlet aygıtının askeri (seyfiye) sayıldığı sistemde üretici olan çevreye askeriye, mülkiye ve ilmiye kapıları sıkı sıkıya kapatılmıştı. Devlet aygıtının (ekseriyetle) askeriye dâhil en alt kademelerinden en üst kademelerine kadar ihtiyacı olan iş ve beyin gücü, devşirme usulü ile tedarik edilen kapıkullarından sağlanıyordu. ‘Patrimonyal Devlet, hükümdar ve onun iktidarını temsil edenler ile onun için vergi toplayan gruplardan oluşmuş belli organizasyondur… aslında Devletin üzerinde yükseldiği zemin, yani toplum, iki büyük sınıfa ayrılmaktaydı. Birisi, ulemayı da kapsayan askerî sınıf; ötekisi, sivil toplum dediğimiz reaya, tüccar ve esnaftan oluşan üretken (productive) sınıf. Gizli veya açık çatışma, bu üretken, vergi veren sınıf ile devlet arasındaydı. Devlet, o zaman askeri grubun kendisiydi, devletin çekirdeği olarak milletten veya milletin iradesinden, ülkesinden sözetmek mümkün değildi. Ülke ve reaya, devlete hizmet eden, bağımlı araçlar durumunda idi. Devlet, hanedandan, hanedan iktidardan ibaretti.’[12]

Çevre-merkez ilişkisi, siyasete çevreden arındırılmış merkez içi bir özellik veriyordu. Bu ilişki ve bu ilişkiden doğan siyaset, çevrenin itiraz ve taleplerini de sınırlıyordu. İtiraz;  mevcut ilişkideki suiistimallerin adalet duygusunu zedelediğinde bu adaletsizliğe karşı ortaya konulan itiraz şeklinde tezahür ediyordu. Talep ise; adaletin yeniden tesisi yönündeydi.  Yönetsel alana ortaklık şeklindeki bir talep tabiatı gereği ‘tehdit’ olarak algılanıyordu. Bu tehdit algısı zamanla olması olağan itiraz ve taleplere de şamil kılınınca çevre-merkez ilişkisi gittikçe tek yönlü bir ilişki haline dönüşmüştür. Ana fikir; her şeyin olması gereken yerde, olması gereken şekilde bulunmasıydı.

Osmanlı Devletinin çevre-merkez ilişkisindeki devletin eylemlerindeki  bağımsızlığı,  kadim “devlet aklının” bir tezahürüdür. ‘"Hikmet-i hükümet" kişilerden bağımsız bir kurum olarak varolan devletin icaplarını, menfaatlerini anlatan bir deyim. Devletin "âli menfaatleri" burada söz konusu olan. Kişisel, hatta toplumsal çıkarlarla, bağımsız bir zâtiyet olan devletin çıkarları çeliştiği zaman devleti önceleyen mantığı ifade ediyor bu deyim. Uzun ve köklü bir devlet geleneğine sahip ülkelerde "raison d'etat’nın kuvvetli olduğu ve bilhassa dış politikayı bu aklın yönlendirdiği görülür… Osmanlı devletinin uzun tarihine bakıldığı zaman, saf devlet aklının sayısız tezahürleri ile karşılaşılır. Örnekler çoktur ve sanıyorum diğer kadim devletlerle karşılaştırıldığı zaman devlet aklının en kesif ve tutarlı hâliyle bizim tarihimizde somutlaştığı görülür. Bunun sebebi, Batılı kadim devletlerde, feodalite-monarşi ve kilisenin oluşturduğu merkez-kaç güçlerin devleti sıkıştırmasına mukabil, bizde sınırlamalardan azade bir otoritenin gölgesinde devlet aklının özgür ve hükmünü icrâ eden bir alan sahip olmasıdır… Sağlam, tutarlı ve uzun ömürlü bir devlet kuran Osmanlıların sırrı, sahip oldukları devlet aklında aranmalıdır. Hiçbir sınırlamaya ve önyargıya kapılmadan son derece pragmatik bir çabayla Osmanlılar mükemmel bir devlet inşa ettiler. Devletin bu kadar sağlam ve mükemmel olmasının basit sebebi, her alanda ona öncelik tanınmasıdır. Devlet herşeyin önündedir; akla gelecek herşeyin.’[13]

Merkezin çeşitli çevre unsurları ile el altından yapmış olduğu çoğu zaman menfaate yönelik iş birliği fiili bir durum arz etmesine rağmen garip bir ‘kanunsuzluğu’ barındırıyordu. Bu kanunsuzluk durumu, çevre ile girilen ilişkinin fiili bir durum oluşturmasına rağmen çevreyi merkeze taşımıyordu. İşin ilginç tarafı bu kanunsuzluk durumunun ve duygusunun çevre tarafından da hissediliyor olmasıydı. Siyaset sosyolojimizde çevre içindeki ‘ahali-eşraf’ çelişkisi ve çatışmasının temelinde;  nimet-külfet dağılımına matuf adaletin zedelendiğine yönelik bir duygusunun oluşması yatmaktadır. Tebaada adalet duygusunun hissediliyor olması, Osmanlı Devletinin siyasal düşüncesinin ana unsurlarındandır. Farklılaşma ve özerkleşme eğiliminde olan eşraf, hem adaleti zedeleyen bir unsur olarak görüldüğü hem de yerelin merkeze karşı yönetsel bir iddia potansiyeli barındırdığı için sürekli denetlenmiş ve bastırılmıştır. ‘Hükümdarın, hükümranlığının eksiksiz olduğu, kimsenin bu hükümranlığı kendisiyle paylaşmadığı ilkesi, rejimin temel değerleri arasında yeralır. Bunun en yüksek ölçüde sağlanması için hükümdarın çevresinde toplanan "memurların", ülkenin stratejik güç kaynaklarına egemen olmaları gerekir. Örneğin, "eşraf' ve taşranın iletişim sistemi merkezce kontrol altına alınmalıdır. Patrimonyal yönetim, herhangi bir kümelenmeye göz yumduğu anda kolayca yara alabileceği için, çabalarını topluluk üstündeki denetimini korumaya çevirmiştir. Rejimin parolası, sosyal hareketleri denetim altında tutmak, sosyal kümelenmeleri izlemek ve topluluğa sürekli olarak "düzen" vermeye çalışmaktır.’[14]

Fakat merkez ile girişilen fiili ilişkiler, bu ilişkilerden doğan çevre içi çelişki ve çatışmalar siyasi bir itiraz ve talebe dönüşemiyordu. Çevre hiçbir zaman siyasetin tarafı olmamıştır. Siyasi alanı oluşturan Merkez, çevresini oluşturduğundan mülkün sahipliliği üzerinden deruhte ettiği bir kamusal alan sahipliliği vardır. ‘Osmanlı, ana sınırını, aralarındaki muhtemel kamusal iletişim imkânlarını politik araçlarla kısarak, yani her bir kültürel daireyi yek direğine göre yalıtarak yaşatmaktaydı. Bu anlamda Osmanlı'nın kültürel zenginliğinin politik-kamusal bir kısırlıkla atbaşı gittiğini söyleyebiliriz. Sosyal ilişkiler ekonomik kıstaslara göre değil, politik zorunlulukların güdümündeki kültürel kıstaslara dayalı olarak belirleniyordu. Anasırın sivil otonom bir yapısı yoktu. Tanık olunan yegâne otonomi, unsurların merkezkaç hareketliliğinin onlara sağlayabileceği gizlenme ve kendi içine kapanmakla elde edilebilen ve Gramsci'nin kavramı ile belirtecek olursak kamusal pratiklerden yoksun gevşek nitelikli bir otonomi idi. Bu otonomi kültürel kardeşlik bağlarından temellenen ve yoksulluk erdemi üzerinden sürdürülebilen kültürel komüniteryen bir otonomiydi. Burada değer üretimi üzerinden bir sosyal varoluş değil, kendi kendisine yeterlilik ilkesi üzerinden ve de kısır ve kıt kaynakların kaba bir eşitlik kıstası üzerinden paylaşımına dayalı bir sosyal varoluş ilkesi geçerli olmaktaydı.’[15]

Bu sahiplilik tüm devlet aygıtına sirayet etmiştir. Devlet aygıtı içinde rol alan unsurların içselleştirdiği ve ikbalini aradığı devleti ‘sahiplik’ üzerinden tanımladığından bu alanı korunması gereken mahrem alan olarak görmesi normaldir. Merkezin siyaseti tekelinde bulundurmasının meşruiyeti, mülkü elde tutabilme ve bu mülkün kullanım hakkını devredebilme becerisinden kaynaklanmaktadır. Fakat bu beceri, Avrupa merkezli gelişmeler ve klasik dönem dinamizmin bozulmaları ile krize girmiştir.

Bu krizden çıkılması için yapılan tüm teşebbüslerin uğrağı kimlik olgusu olmuştur. Kimlik sorunu evvela Osmanlı Devletinin kendisini sorgulaması ile ortaya çıkmıştır. Padişahın, tüm devlet aygıtı ile birlikte daha çok muhayyel bir mülk olarak gördüğü Osmanlı siyasi varlığı, II. Mahmut ile birlikte modern sayılabilecek bir ‘devlet’ fikrine kavuşmuştur. Klasik döneminde siyasi ve fiziki sınırları sürekli genişleyen Osmanlı Devletinin dayandığı evrensellik ülküsünde, belirli bir toprak parçası üzerinde inşa edilebilinecek ‘devlet ve vatan’ fikri yoktu. Osmanlı Devletinin kurucu unsuru olan Türkmenliğin konargöçer vasfı sürekli iskân politikalarının etkin bir şekilde işletilmesini kolaylaştırırken son tahlilde yerleşik hayata geçiş noktasında sürekli bir ertelemeyi gündeme getiriyordu. Osmanlı Devletinin vurucu gücünün çekirdeğini oluşturan fetih/gaza/bahadır ideolojisi, ‘yurt tutma’ fikrini, akınlarla hep bir başka bir sınıra taşıyordu. Fethedilen toprakların hukuki durumunun bir tür kamu mülkiyeti olan ‘miri’ mahiyet taşıması, sahiplilik üzerinden bir bağlılığı mümkün kılmıyordu.

Kaldı ki; İslam’ın vazettiği ‘bu dünya hayatının geçiciliği ve bir imtihan vesilesi olması’ Osmanlı Devletinin kurucu unsuru olan Türkmenlerin menşei olan Maveraunnehir ve Horasan illerinin İslam sonrası kültür havzası içinde karşılık bulmuş ‘İslami okumalarında’ temayüz eden en önemli unsurdur. Tasavvufi bir mahiyet taşıyan bu İslami okumalarındaki basitlik ve yataylık vurgusu, birey-toplum-devlet ilişkilerinde karmaşık örüntüler barındıran dikey ilişkilere yani siyasete karşı bir kapalılık oluşturuyordu.

Anadolu Erenleri denilen Maveraunnehir kaynaklı İslami okumaların taşıyıcıları mutasavvıflar, kurmuş oldukları tekke ve zaviyelerinin etrafında ‘yurt tutma, dirlik ve düzen oluşturma’ öğütleri ve hedefleri ile konargöçer nüfusu, yerleşik hayata geçiriyorlardı. Devletin iskân politikalarının en mühim ayağını oluşturan bu tekke ve zaviyeler, aynı zamanda devlete karşı daha doğrusu devlet katında deruhte edilen siyasete karşı bir tür sivil alanı da oluşturuyorlardı. Anadolu yerleşmesinin ve nüfusun fethedilen yeni topraklara sevk edilmesi hususunda en etkin rolü üstlenen bu yapıların siyaset ile olan ilişkileri uzak durma ile açıklanabilir. Bu uzak durma; devlet işlerinin yürütülmesinde müdahil olmama durumunu sergilerken, aynı zamanda devletin ideolojisinin oluşmasında bir meşruiyet kaynağı olarak işlev görüyorlardı. Bunun karşılığında ise bir tür otonoma sahiptiler. Etraflarında kümelenen ahalinin, devlet otoritesinin eylemlerine karşı gösterdiği tepkisi ve bu tepkinin neticesinde oluşan itiraz ve talepleri bu otonom yapı içinde yumuşatılıyordu. ‘Dinî-sosyal organizasyonlar olarak tarikatların rolü bu gelişmeler içinde belirgin hale gelmiştir. Tarikatı, bir din kurum; bir sosyal örgütlenme yahut sosyal bir hareketin, ihtiyaçlarına, ideallerine tercüman olan bir kurum olarak ele alabilirsiniz. Tarikat inançlarıyla sosyal ihtiyaç ve hedefler arasında bir paralellik ve bir dayanışma bulabilirsiniz. Belli bir sosyal sisteme tercüman olduğu, onun ihtiyaçlarını aksettirdiği için, tarikatler şehirde, kırsal sektörde yahut göçebe toplumlarda, farklılık göstermiştir.’[16]

Devlet otoritesi yanında ‘sivil bir alana’ işaret eden bu yapılar, siyasete yön verecek, siyaseti oluşturacak ve siyaseti yeniden üretecek bir kimliğin oluşumunu mümkün kılmıyordu. Çünkü siyasetin oluştuğu devlet katı ile direkt veya dikey bir temas söz konusu değildi. ‘Osmanlı’da sivil toplumu teşkil edecek unsurlar merkeze bağlı kalmışlardır. Bu bağımlılık ekonomik, kültürel ve idari temellere dayanmıştır. Batı Avrupa’nın siyasal tarihinde devlet otoritesi karşısında nispi özerkliğe sahip olan ve kendi değerleri üzerinde bir bütünsellik gösteren sivil toplum unsurlarını Osmanlı’da göremiyoruz. Varlıkları bağlamında bu unsurlarla karşılaşmak mümkündür; ancak merkeze idare karşısındaki durumları itibariyle kendi normları ve salt kendilerine özgü kurallar ve ilişkiler geliştirmeleri mümkün olamamıştır. Değişik sivil toplum unsurları şu ya da bu şekilde resmi otoritenin birer sacayağını oluşturmuşlardır.’[17]

Hayatın olağan akışı, toprak üzerindeki geçimlik faaliyetler ile devlet-ahali ilişkilerindeki karşılıklı yükümlülüklerin ‘dirlik ve düzen’ içinde bir birlerinden bağımsız yerine getirilmesi esasına dayanıyordu. Bu bağımsızlık durumu; yükümlülükler çerçevesinde bir bağımsızlık durumuydu ve çevreyi siyasetin dışında tutuyordu. Bununla beraber Osmanlı Devlet aygıtı, güvenlik ve ekonomik öncelikli endişelerinin saikiyle dini ve sosyal organizasyonlarla ilişki içinde bulunmuşlardır. ‘Nakşibendîlik, Osmanlı topraklarına son derece hassas ve kritik bir dönemde ulaşmıştı. Bu, Osmanlı devletinin İslâmi pozisyonunu, Türkmen toplulukları arasında devlet otoritesini tehdit eder derecede etkinlik ve yaygınlık kazanmış olan heterodoks senkretist dervişlerle olan ittifakından, Sünnî ortodoksinin daha kararlı ve istekli bir savunucusu olmaya doğru değiştirdiği bir dönemdi. Buna bağlı olarak, Osmanlı yöneticileri Ortodoks Sünnîliğe sıkı sıkıya bağlı olan Nakşibendîliği hoşnutlukla karşılamışlardır.’[18]

Siyaset, gerçek kişilerin gücü ve otoritesi altında deruhte edilen bir eylemdi ve kimlik gibi tüzel kişilik kavramı bu olağan akışın içinde yoktu. Hem şehirlerde hem taşrada hem de kırsalda kendi okumaları etrafında kümelenen siyaset dışı sivil alan, siyasetten bağımsız ama devlet merkezli siyasetin sağladığı düzen içinde bir kültürün oluşumunu sağlamıştır. Daha çok meslek ve meşrep birliğine dayalı bu sivil yapılar içindeki göreceli yatay ilişkiler ve ahlaki örüntüler, dikey ilişkilerin serdedildiği siyaset alanına yönelik negatif bir tutumu besliyordu.

Hem Müslüman unsurların kendi içlerindeki yatay ilişkileri hem de Gayrimüslim tebaanın millet sistemi içinde kendi aralarında yatay, merkez ile dikey bir ilişkiler içinde bulunması,  parçalı bir kamusal alanın oluşumuna neden olmuştur. Tarihsel olarak sivil toplumun kendisini ifade edeceği kamusal alanın parçalı olması; yukarıdan dayatılan hareketlenmelere karşı, ilk etapta gerekli olan tutarlı ve etkin bir sivil inisiyatifinin oluşumunu engelleyen önemli faktörler arasındadır.

II. Mahmut, gerçek kişilikler üzerinden muhayyel bir siyasi varlık olarak görülen Osmanlı mülkünü, gerçek kişilerden ayrı bir kişilik olmak üzere tüzel bir kişiliğe sahip ‘devlet’ olarak görülmesi yönünde reformlara girişti. II. Mahmut, devleti görünür ve işlevsel kılmak için Osmanlı bürokrasi aygıtını yeniden inşa etti. Tebaanın bu tüzel kişi ile temasının sıklaşmasının bir kimlik üreteceğini ve üretilen bu kimliğin bir dinamizm kazandıracağı umudu içindeydi. Tebaa, devlet işlerinin kendilerinden bağımsız işletilmesine alışıktı. Merkez ve taşralarda tek tip olarak dizayn edilen devlet daireleri ile birlikte tebaa, devlet ile yüz yüze geldi. Özellikle taşradaki ahali, devlet dairelerine resmi asılan padişahlarına alışmaya çalışıyordu.

II. Mahmut devlet işlerinden tebaanın haberdar olmasını istiyordu. Takvim-i Vekâyi  (ilk resmi gazete) gazetesi tebaa ile devleti buluşturacaktı. Devletin tüzel bir kişilik olarak yeniden dizayn edilmesi ve bu dizayn edilme içinde oluşturulan bürokratik ağ fikri, devletin tebaası ile sık sık temasına dayanıyordu. Bu teması sağlayan ‘memur’ yeni bir olgu olarak sivil hayatın alanına girmiştir. Merkezi siyaset saraydan çıkmış, memurları vasıtasıyla ülke topraklarına yayılmıştır.

Bu yaygınlık merkez-çevre çatışmasına yeni bir boyut getirmiştir. Çünkü devletin, memuru aracılığıyla konuştuğu dil, çevrenin dili ile aynı değildi. Merkezi siyaset bu yeni bürokratik yapı ile yaygınlaştıkça meşruiyet kaygıları da bu yaygınlaşmaya paralel olarak artmıştır. ‘Devletin taşralara sızmasıyla, merkezi destekleme konusunda duyulan geleneksel kaygıya yeni boyutlar eklendi. Böylece, devlet ile yurttaş arasında doğrudan doğruya ilişki kurmayı amaçlayan bir girişimde bulunuldu. Sultan ile uyrukları arasında yeralan bağlılıkların bulunmaması gerektiği ilkesine dayanan Osmanlı devlet adamlığı idealinin, bir bakıma, yeni bir biçim içinde canlandırılmasıydı bu. Reformun daha sonraki dönemlerinde, kredi kurumlarının kurulması ve başka kolaylıkların gerçekleştirilmesi, koruyucu bir baba olarak devlet fikrini bir gerçeklik haline getirdi. Eşraf ise, bu olanaklara el koyup kendi çıkarları için kullandığında, reformcu devlet adamlarının hoşnutsuzluğunu çekti.’[19]

II. Abdulhamid, bu kimlik oluşturma gayretlerini devletin kendisini tarif ettiği alandan ileriye götürerek tabana yaymaya çalışmış, Osmanlı Devleti içindeki unsurlardan bir ‘ulus’ meydana getirme politikaları gütmüştür. II. Abdulhamid’in baskıcı rejimi, merkezi siyaset unsurlarının iktidar odaklı çatıştığı ve meşruiyet aradığı kamusal alanda ‘tutarlı’ bir projenin hayata geçirilmesi için lazım gelen sükûneti sağlamaktı belki. Fakat merkezi siyasetin dili, bu sükûnet isteğini iktidar odaklı bir çatışmanın hesaplaşmasına çevirmiştir. Bu çatışmanın şiddeti ve aleniliği çevrede zaten var olan siyasete yönelik negatif tutumu daha da derinleştirmiştir. II. Abdulhamid, dil, eğitim, ulaşım, basın ve yayın, haberleşme, bürokrasi, siyasal semboller ve kamusal alan ihtişamı üzerinden ortak duygu, yönelim, dinamizm ve aidiyet duygusu geliştirmeye çalışmıştır.[20] Ortak bir dilin ihdası, etnik temelli olmayan ortak bir vatan fikrinin işlendiği eğitim, vatandaşına ulaşmaya çalışan bir devlet olarak özellikle kara ve demiryollarının geliştirilmesi ve yaygınlaştırılması bu projenin ürünleridir.

Osmanlı Devleti aygıtının mülkü kurtarma girişimleri olarak başlattığı Islahat ve Modernleşme hareketleri neticesinde merkezin siyaset alanı çevreye doğru genişledi. Bu genişlemede çevre olduğu yerdedir. Alan genişlemesinin tek taraflı oluşu, genişlemenin çevre tarafından direnç ile karşılanmasına neden oldu. Bu direncin en büyük nedeni; yukarıda izaha çalıştığım karşılıklı yükümlülükler dengesinin çevre aleyhine değişmesidir. Devletin çevreden bağımsız kendince deruhte etmiş olduğu faaliyetlerine artık çevrenin katılımı isteniyordu. Islahat hareketlerinin doğurmuş olduğu finansman yükü çevreye yükleniyordu. Nimet-külfet dengesi çevre aleyhine bozulurken siyaseti belirleyen merkezi unsurlar bu katılımdan çevrenin siyasete dâhil olmasını kastetmiyorlardı.

Merkezi siyaset unsurlarının grup kimliğinden doğan dinamizmi, toplumsal değişimi sağlayacak derinlikten, dolaysıyla toplumsal arka plan gücünden yoksundu. Merkezi siyasetin çevreden arındırılmış yapısı bu değişim ve dönüşüme çevrenin siyasi katkısını sınırlıyordu. Merkez çevreyi dönüştürmek istiyordu. Bu dönüştürmenin dili ‘merkezi hükümranlık’ zihniyetinin alışkanlıklarından kaynaklanan hükmedici bir dildi. Kaldı ki; değişim ve dönüşüm hareketlerinin neden olduğu kırılmalar, özellikle eşraf eksenli ekonomik büyümelere yol açıyordu. Bunun tersi de söz konusuydu; klasik eşraf örüntülerine sadık kalanlar bu kırılmalardan zarar görüyor, değişim hareketliliğine karşı duruşta eşraf olgusu da yerini alıyordu. Çevre tarafından bu durum ‘sebepsiz zenginleşme’ olarak görülüyor, yukarıda izaha çalıştığım çevre içi ahali-eşraf çelişki ve çatışmasının temelinde yatan adalet duygusunun zedelenmesinin tepkisi, direkt değişim ve dönüşüm hareketlerine yöneliyordu. Değişimin ve dönüşümün getirmiş olduğu kırılmalardan beslenen eşraf-merkez birlikteliği yeni bir kapıkulu sınıfının işaretini veriyordu. ‘Osmanlı siyasal kültüründe devlet, “zilullah-i fi’l-ard” (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) olarak kabul edilirdi. Hükümran bulunduğu tüm mülke Tanrı adına devlet hükmetmekteydi. Cumhuriyet döneminde bu durumun fazla değiştiğini söylemek büyük iyimserlik olur. İşçisi, memuru, işvereni, gazetecisi, öğretmeni akademisyeniyle herkes dolaylı ya da dolaysız devletten beslenmektedir. Devlet bu bakımdan bir lütuf kaynağı olmaya devam etmektedir.’ [21]

 

4.      Türk Siyasal Kültüründe İktidara Odaklılık:

Aristokrat bir sınıfı olmayan Osmanlı Devletinde, yeniçerilerden sadrazama kadar olan tüm askeri ve bürokratik hiyerarşi kapıkuluydu. ‘Osmanlı İmparatorluğu, miras yoluyla geçen bir bürokrasi ve feodal beyler tarafından değil de merkezden denetlenen bir ordu kurmakta başarı göstermişti.’[22] Bir devlete derinliğini veren yönetsel hiyerarşik katmanlarının ‘hükmü şahıslığı’ padişah nezdinde tek elde toplanınca ‘mutlakiyetçiliğin’ sınırları en alttan en üste kadar bütün yönetsel katmanları sarıp sarmalıyordu.

Padişahı ile var olan, meşruluğunu padişahından alan ‘nihayetinde hukuksuz’ kapıkulunun özlük hakları, padişahın inayetine veya padişahın hışmına göre belirleniyordu. Bu durum padişaha yani devlete yakın olmayı sürekli gerekli kılıyordu. Kapıkulu velinimeti padişahı ile birlikte devleti (mülkü) sahiplenmek zorundaydı. Bu zorunluluk, kapıkulu mantığı içinde çevreden kopuk bir grup kimliği ve bu kimlikten hareketle bir grup dinamiğinin oluşmasına neden olmuştur. Bu gurup kimliği ve grup dinamizmi çelişki ve çatışmaları ile birlikte siyaseti merkezileştirmiştir.

Osmanlı bürokrasisinin siyaseti merkez içinde bırakma çabalarını göz önünde bulundurarak yapılacak tahlilin varacağı nokta; Devletin (mülkün) sahipliliği olgusu olacaktır. İktidar odaklı siyaset ve bu siyasetin oluşturduğu çelişki ve çatışmalar devletin sahipliliği etrafında dönüp durmaktadır. Merkezin sürekli şekillendirmeye çalıştığı ‘kamusal alan’ bu sahiplilik olgusunun meşrulaştırıldığı örüntüler ile doludur. ‘Devletin siyasal ve ekonomik konulardaki denetim iddiası, kültür üstünlüğü hakkıyla da destekleniyordu. Çevrenin ayrışıklığına oranla yönetici sınıf olağanüstü derli topluydu ve bu, her şeyden önce hir kültür olgusuydu. Burada biri olumlu öteki olumsuz iki öğeyi birbirinden ayırabiliriz. Bir yanda, tüm devlet mekanizması Sultanın yüceliği mitosunun etkisindeydi; öte yanda, sıradan ölümlülere, resmî kültürün simgelerine ulaşmalarını engelleyen kısıtlamalar konmuştu. Göçebe ya da yerleşik olan, kırda ya da kentte bulunan halkın çoğu için bu kültür ayırımı, çevrede yaşadığını gösteren en çarpıcı özellikti.’[23]

Türkiye Cumhuriyetini kuran kadroların tam bağımsızlık söylemi, toplumun geçmişini de içine alan çepeçevre kuşatılmışlık vurgusu ile oluşturulan düşman algısı bu sahipliliğin kamusal alanda meşrulaştırma faaliyetlerine verilebilecek önemli örnektir.

Diğer önemli bir örnek ise yakın siyasi tarihimize damgasını vuran İttihat ve Terakki Cemiyeti Tecrübesidir.

İttihat ve Terakki tecrübesi esasında siyasi zihnimizin bir haritası mesabesindedir. İttihat ve Terakki Cemiyeti taşrada kurulmuş bir siyasi organizasyondu. Amacı devletin sahipliliğini eline geçirmekti. Meşrulaştırıcı söylemi ise devleti kurtarmaktı. Devleti kurtarma faaliyetlerini padişahtan bağımsız, hukuk ve bu hukuk çerçevesinde oluşturulmuş dinamik müesseseler marifetiyle yerine getirecekti. Bütün bu söylemlerine rağmen iktidarı boyunca tüm hukuksuzlukları göstermekten geri durmadı.

Taşra kaynaklı bir örgüttü ve yönetsel kadroları alt ve orta bürokrasiden, sivil alandan müteşekkildi. Ama merkezi siyaset açısından bir tecrübeleri yoktu. Devletin sahipliliği zihniyeti yönünde psikolojik olarak bu durumu sürekli bir meşruluk sorununu olarak yaşadılar. İttihat ve Terakki Cemiyetini temsil eden üst yönetim, çok kısa bir zaman zarfında tüm devlet ve bürokrasi teamüllerini altüst ederek en üst bürokratik unvanlar ile kendilerini donattılar.

İttihat ve terakki Cemiyetinin sembol ismi Enver paşa genç ve tecrübesizliğini saraya damat olma ile gidermeye çalıştı. İttihat ve Terakki Cemiyeti siyasi tarihimizde çevrenin merkeze yürümesine gösterilecek en ilginç örneklerden birisidir. Fakat iktidar odaklı siyasi zihin, merkeze yürümüş olan bu çevre unsurlarının yeni bir merkez oluşturmasına neden olmuştur. İttihat ve Terakki Cemiyeti kudretine rağmen dâhil olduğu merkezin kadim devlet aygıtının gölgesini sürekli üzerinde hissetmiştir.

Kısaca iktidar odaklı siyaset; yukarıda izaha çalışılan merkezin çevreye olan bakış açısının kemikleşmesi, çevrenin de bu bakış açısından doğan çelişki ve çatışmalarının üretmiş olduğu siyasetinin eylem ve söylemlerinde, kendi içinde bir merkez meydana getirerek bu bakış açısının yönetsel bir gereklilik olduğunu içselleştirmesidir.

Bu zihin canlıdır ve sürekli siyasete yön vermektedir. Çevrenin siyasetindeki iktidar odaklılık, yüksek bir aidiyet duygusu ile oluşabilecek bir kitleselliği mümkün kılamamaktadır. Çevrenin ancak ana kırılmalar ile dışsal olarak elde etmiş olduğu kazanımları korumak ve kollamak haricinde bir siyasi duruşu oluşamamıştır. Kısaca iktidara odaklı siyasi zihin, çevreden koparttıklarını merkezileştirmektedir. ‘Demokratik ülkelerde “devlet” üzerinde baskı mekanizması oluşturan sivil toplum kuruluşları bizde devletin sadık hizmetçiliğini yapabilmektedirler. Batıda bireylerin ufkunu açarak onları alternatif ve yaratıcı bir zihin dünyasına götüren aydın sınıfı bizde devletin bürokrasisinde, üniversitesinde ve devlet himayeli medyasında devletin resmi ideolojisini geliştirmek için alın teri dökmekte göz nurunu harcamakta, çırpınıp durmaktadır.’[24] 

(Devam Edecek)               



[1] Ozankaya, Özer, “Prof. Dr. İnan Özer’in Siyasal Kültür, Demokrasi Ve Demokratik Değerler Adlı Makalesinin Değerlendirilmesi” Bkz. (www.liberaldt.com) Erişim tarihi: 16.12.2011

[2] Ergil, Doğu, Barışı Aramak, Dilde, Hayatta, Kültürde, İstanbul 2010, s. 100

[3] Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi, İstanbul, 2007,  s.  86-90

[4] Ortaylı, İlber,  Devlet’e Nasıl Bakmalı?, Makale, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 1,  Doğu Batı Yayınları,  Ankara, 1997,  s.13.

[5] Çaha, Ömer, Aşkın (Transandantal) Devletten Sivil Topluma, İstanbul, 2007, s.1

[6] Türköne, a.g.e., (Siyaset) , s. 95. 

[7] Mahçupyan, Etyem, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Dönemler ve Zihniyetler, 9. Cilt,  İletişim Yayınları, 2009, s.273.

[8]Turan, İlter, Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış, İ. Ü İktisat Fakültesi Yayınları, 1977, s. 33.

[9] Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti Teşkilatından Kapıkulu Ocakları I-II, Türk Tarih Kurumu Yayınları

[10] Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu yayınları

[11] İnalcık, Halil, Tarihsel Bağlamda Sivil Toplum ve Tarikatlar, Makale, Küreselleşme Sivil Toplum ve İslam, Derleme, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s.77. 

[12] İnalcık, a.g.m., s.84-85.

[13] Türköne, Mümtaz’er,  Derin Devlet, Makale, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 1,  Doğu Batı Yayınları,  Ankara, 1997,  s.47.

[14] Mardin, Şerif,  a.g.e., (Türkiye’de Toplum ve Siyaset) s. 208.

[15] Öğün, Süleyman Seyfi, Türk Politik Kültürü,  Alfa Yayınları, İstanbul, 2004, s.10-11

[16] İnalcık, a.g.m., s.80.

[17] Çaha, Ömer, Aşkın (Transandantal) Devletten Sivil Topluma, İstanbul 2007, s. 149-150

[18]Şeker, Fatih M., Cumhuriyet İdeolojisinin Nakşibendilik Tasavvuru, DerTayfun Atay, Batı'da Bir Nakşı Cemaati, İst. İletişim yay. 1996, s. 60-61; Mardin. "Türk tarihinde Nakşibendî tarikatı". 80-81; Metin İzeti, Balkanlar 'da Tasavvuf. İst. Gelenek yay. 2004, s. 81 (Aktarım)

[19] Mardin, Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Derleme Makaleler, (Der. Mümtaz’er Türköne / Tuncay Önder) İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 57.

[20]Tekin, Yusuf,  II. Abdulhamit’ten Cumhuriyete Miras, Bir Ulus Devlet Yaratma Projesi,  Gökkubbe Yayınları

 

[21] Çaha, a.g.e., (Aşkın (Transandantal) Devletten Sivil Topluma),  s. 3

[22] Şerif, Mardin, (Türkiye’de Toplum ve Siyaset) s. 38-39.

[23] Mardin, Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset (Bütün Eserleri 6- Makaleler 1, Der: Mümtaz’er Türköne) İletişim yayınları, 2011, s.44.

[24] Çaha, Ömer, a.g.e., (Aşkın (Transandantal) Devletten Sivil Topluma),  s. 2

Henüz yorum yapılmamış.

* İşaretli tüm alanları doldurunuz.