Sömürgecilik ve Yabancılaşma

Sömürgecilik ve sömürge karşıtlığı kavramları, Müslüman zihninin çokça üzerinde durduÄŸu, Müslüman fikir havzalarının sıkça kendisine baÅŸvurduÄŸu kavramlar olmasına karşın, Müslümanlar tarafından sömürgecilik ve bağıl kavramlar hakkında ehemmiyet kesbedecek bir külliyat oluÅŸturulamamış olduÄŸu bir vakıadır.

Bu durum, tarihsel süreç içerisinde sömürgeci güçlere karşı verilen her türlü fikri ve bedeni mücadelelerin kıymetine elbette ki bir halel getirmemektedir. Yaklaşık iki yüz yıldır Ä°slam coÄŸrafyalarında vuku bulmuÅŸ ve halen devam etmekte olan sömürgeciliÄŸe karşı yapılan fikri ve bedeni cihad, kıymetli ve ehemmiyetlidir. Bu yazıda iÅŸaret edeceÄŸim ana fikir; sömürgeciliÄŸi ‘arizi’ bir durum olarak deÄŸil de ‘mutlak’ bir durum olarak gören psikolojinin oluÅŸturmuÅŸ olduÄŸu ‘sömürgecisine bağımlı’ bir dilin üretmiÅŸ olduÄŸu reaksiyoner çıktıların eleÅŸtirisi merkezinde ÅŸekillenecektir.

Bu eleÅŸtirinin muhatabı tabiidir ki salt mazisi deÄŸildir. Ä°slam Dünyasının bugünü ve inÅŸa etmek zorunda olduÄŸu istikbali için sömürgecisine bağımlı bir dilin artık terkedilmesi gerektiÄŸini savunuyorum. Bu savununun iÅŸaret ettiÄŸi niyet ise; sahih ve iÅŸe yarar bir tarih bilincinin oluÅŸturulmasının gerekliliÄŸinin izharına yöneliktir. Ä°slam coÄŸrafyalarında tarih silinmiÅŸtir. Bu silinme iÅŸlemi, sömürgeci güçlerin yapmış olduklarını aÅŸan bir durumdur. Sömürge karşıtı dil, süreç içerisinde aktüelin “hafızasızlaÅŸtırıcı” özelliÄŸinin tuzağına düÅŸerek olayları önceleyerek fakat tarihi oluÅŸturan olguları geri plana iterek tarihini silmiÅŸtir. Tarih bilinci; olayları, olguları ile birlikte ele alarak, var olmuÅŸ, var olan ve var olacak toplumsal devamlılık bilincine iÅŸaret etmektedir. Fakat sömürgecilik ve sömürge karşıtı dil, muhatabını, kendisine, toplumuna, coÄŸrafyasına, tarihine ve toplumsal mirasına yabancılaÅŸtırmıştır

Bu yabancılaÅŸma paradoks bir mahiyet arz etmektedir. SömürgeciliÄŸe karşı bireysel ve toplumsal direniÅŸin merkezinde yer alan yerellik ve sahiplilik vurgusu, süreç içerisinde sömürgeci güçlerin kapsayıcı hâkimiyeti ile giderek aktüel argümanlar eÅŸliÄŸinde unutulmuÅŸtur. Bu unutmanın esas paradoksal tarafı, unutma fiilinin ait olduÄŸu tarihsel kesitlerinin ÅŸartları dâhilinde güçlü bir karşılığının bulunuyor olmasıdır. Daha çok sosyal ve siyasal saiklere tarihin donduÄŸu zaman kesitine karşılık gelen sömürgeleÅŸtirme faaliyetleri sonuç olarak, tarihin donduÄŸu coÄŸrafyalarda, toplumsalı paramparça etmekte zorlanmamıştır. ‘Tüm Ä°slâm toplumları, kolayca sömürgeleÅŸtirilen Endonezya’dan Fas’a, Åžii-Caferi Ä°ran’dan Sünni Osmanlı’ya kadar Müslüman dünya, modernizmi, Batı yükseliÅŸ ve meydan okuyuÅŸunu “heretik” akımlarını ezip tasfiye etmiÅŸ, geleneÄŸe baÄŸlılığı kurumsallaÅŸtırmış bir Ä°slâmî zihniyetle karşılandılar. Bu, olguların içeriÄŸini araÅŸtırmaya, buradan hareketle onlara gerektiÄŸinde yeni bir dini form ve yorum sunabilecek bir kavrayış deÄŸil, tam aksine onları formlarından hareketle yargılayan ve dolaysıyla “yeni”yi bidat (sapma) saymaya koÅŸullanmış bir yaklaşımın ördüÄŸü bir zihniyet dünyasıdır’.[1] Böylece tarih ve tarih ile aktarılmış olan bütün anlatılar derin bir meÅŸruiyet krizine girmiÅŸtir.

Genelde Ä°slam Dünyasında ve özelde Arap CoÄŸrafyalarında Yirminci Yüzyıl baÅŸlarında geliÅŸen milliyetçilik akımları ile yüz yılın ortalarında milliyetçilik akımlarına eÅŸlik eden sosyalist akımların revaç bulması, özellikle aydın temelli derin bir yabancılaÅŸmayı gündeme getirmiÅŸtir. Bir önceki nesle sahip olmayan ve sonraki nesle aktarılmayacak siyasal görüÅŸlerin çokluÄŸu ve kendi aralarındaki toplumsalı temsil etme noktasında ortaya çıkan iktidar çatışmaları, kendisi ile kaim siyasal bir kısırdöngüyü ortaya çıkarmıştır.

Yirminci Yüzyıl başındaki sömürgeleÅŸtirilmiÅŸ coÄŸrafyalardaki toplumsal hareketlerin siyasal ufku, sömürgeci güçlerin dayanmış oldukları sosyal ve siyasal kuram ve kurumların iktibasından öteye geçememiÅŸtir. Sömürgecisi ile kaim siyasal bir dilin mevcudiyeti, siyasal ufuk karartmasını elan gündemde tutmaktadır. Siyasal meÅŸruiyetini, toplumsal destek ve sosyal arka planını sömürge karşıtı retoriÄŸe mahkûm eden siyasal zihin, eleÅŸtirilen ve karşı konulan dünya düzenini deÄŸiÅŸtirmek yerine, nihayetinde onun yerine geçmek gibi bir bilinçaltına sahiptir. Kanaatimce yabancılaÅŸmanın zirvesini bu durum oluÅŸturmaktadır. Bu zirve aynı zamanda bir tarihe sahip olunmadığının itirafı gibidir.

Bu çalışmada sömürgeci güçlerin neyi ve nasıl yaptığı merkeze alınmamaktadır. SömürgeleÅŸtirilmiÅŸ coÄŸrafyalardaki yerel ve asli unsurların içerisine girmiÅŸ bulundukları derin yabancılaÅŸma ile bu yabancılaÅŸmanın yol açtığı sosyal psikolojik patolojilerin ‘öÄŸrenilmiÅŸ/belletilmiÅŸ çaresizliÄŸi nasıl ürettiÄŸi ve bu üretimlerin siyasal, sosyal ve kültürel süreç ve sonuçları bu çalışmanın merkezini oluÅŸturmaktadır. Yüz yılı aÅŸkın bir süredir Müslüman aydın tarafından olayları önceleyerek dile getirilmekte olan sömürge karşıtı bir dilin saklamış olduÄŸu ‘bizim tarafa’ düÅŸenleri özeleÅŸtiri süzgecinden geçirmek gerekecektir. Tabiri caiz ise iÄŸneyi kendimize batıracağım.

Tarihe ve Topluma Yabancılaşma:

Pitirim A. Sorokin, tarih felsefelerinin oluÅŸumunu bunalımlı zamanların ürünleri olarak görür. Felaket, ciddi bunalım, geçiÅŸ ve çözülme dönemlerinde insan, toplum ve insanlığın nasılı ve niçini üzerinde düÅŸünür. Tarih felsefelerini inÅŸa etmiÅŸ ya da oluÅŸumuna katkıda bulunmuÅŸ olan düÅŸünürler, bunalımlı zamanlarının bizatihi ÅŸahitleridir. Mısır, Mezopotamya, Çin, Hindistan, Antik Yunan, Roma ve Modern Avrupa kültürlerini ve ideolojilerini derinden etkilemiÅŸ olan tarih felsefelerine ait metinler hep bunalımlı zamanlarda yazılmış, söylenmiÅŸ ve aktartılmışlardır… Bunun gibi, gelmiÅŸ geçmiÅŸ tarih felsefelerinin en büyüklerinden biri olan Ä°bn Haldun'unMukaddime'si de, derin bir bunalım ve çürüyüÅŸün Arap kültürünü etkisi altına aldığı on dördüncü yüzyılda yaratılmıştır. Ä°bn Haldun'un kendisi bu bunalım dönemini ve kendi çektiÄŸi sıkıntılarıBerberilerin Tarihinde, Kendi Hayat Hikâyesi'nde veMukaddime’sinde parlak bir biçimde anlatmaktadır. Bu liste, Machiavelli'ninHükümdarı, KonuÅŸmaları veFloransa Tarihi, Giambattista Vico'nunYeni Bilimi, Hobbes'un Leviathan’ı, Locke'un toplumsal-felsefî incelemeleri, düzinelerce öteki anlamlı yapıtlarla uzatılabilir. Bunların hepsi, düÅŸünürlerin içinde yaÅŸadıkları toplumun bunalım koÅŸullarında ve çoÄŸu kere yazarın kendi kiÅŸisel yaÅŸamında bir bunalım sırasında tasarlanmış ve doÄŸmuÅŸlardır.[2]

Derin bunalım dönemlerinde tarihsel yürüyüÅŸünü anlamlandıramayanların bunalımdan çıkarak yeni bir sıçrama yapamayacakları aÅŸikârdır. Tarihe yabancılaÅŸma; mevcut bunalımların sebep ve neticeleri ile bu bunalımlardan nasıl çıkılabileceÄŸi hakkında tutarlı ve kapsayıcı fikir sahibi olamama durumudur. Topluma yabancılaÅŸma; baÅŸta yönetici siyasal düzenek ile toplum önderlerinin yine siyasal saiklerle tarihi dondurarak her türlü insan akışkanlığını duraÄŸanlaÅŸtırılmasına karşılık gelmektedir. Ä°bn Haldun’da bu durum ‘çürüme’ olarak çözümlenmiÅŸtir. Bir zaman kesitinde toplumsal dinamizme karşılık gelebilecek ‘asabiyetin’ topyekûn ortadan kalkmış olması, Ä°slam coÄŸrafyalarının ve Müslüman topluluklarının kolayca sömürgeleÅŸtirilmesini mümkün kılmıştır.

Uzun bir yüzyıl, Müslüman aydının sömürgeci güçlerin toplumlarına neler yaptıklarına dair sızlanma ve ÅŸikâyetleri ile geçti. Gazete, dergi, kitap, konferans gibi neÅŸriyat mecralarında sürekli gündemde tutulan bu durum, tutarlı ve yapılabilir çözüm yolları önerilerini sürekli baskı altında tuttu. Bu sızlanma ve ÅŸikâyet külliyatını devir almış olan yeni nesiller ise devredilen bu mutlak yenilgi psikolojisi içerisinde kendilerini, öncesi ve sonrası olmayan ‘tarihsiz ve toplumsuz’ bir durumda buldular. Güncelde yaÅŸanmakta olan ‘IÅŸid’ olgusu ve olayı tam da bu sosyal psikolojiden kaynaklanmaktadır. Zira tarihsiz ve toplumsuz kalmış olan yığınların kendilerini ifade edebilecekleri ve toplumsal bir doyumu yaÅŸayabilecekleri vasıtalar ortadan kalktığı için yapay organizasyonlar devreye girmektedir. Hiçbir yoruma müsamaha göstermeyen ‘selefilik ve haricilik’ olgusu, tarihin ve toplumun donduÄŸu ya da tam tersi tarihin hızlandığı ortamlarda kendisini göstermektedir. Hâlbuki toplumsalı ile birlikte vuku bulması gereken tarihsel yürüyüÅŸ ve sıçramalar aynı zamanda bir yorumlar manzumesidir. Bir Ä°slam yorumu, birçok faktörün etkileÅŸimiyle oldukça karmaşık bir süreçte oluÅŸur. Genel olarak Ä°slam yorumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukların etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adetleri, yaÅŸadıkları coÄŸrafya ve hayat tarzları, Ä°slâm ile tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeni idealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri sayılabilir.’[3]

Fikri ve eylem planında tarihin donmuÅŸ olması, bir tarih perspektifine sahip olamama durumu ile eÅŸ anlamlıdır. Bir tarihe ve topluma sahip olamama durumunun yıkıcı sonuçları sömürgeleÅŸtirilme ile genel bir hal almıştır. Ä°slam dünyasındaki aydın ve ulemanın, ‘Bize ne oldu’ sorusundaki gizli özne olan din ile olan iliÅŸkileri gözden geçirirken tarih ve toplum olgusunu ıskalamış olması, tarihsiz ve toplumsuz dini tartışmaları gündeme getirmiÅŸtir. Bu haliyle bu tartışmalar verimsiz ve sonuçsuz olmak durumunda kalmıştır. ‘Tarih, teolojinin en kapsamlı ufkudur, zira bütün teolojik soru ve cevaplar, Tanrı’nın insanla birlikte düÅŸünüldüÄŸü bu tarih çerçevesi içinde daha bir anlam taşır ve ayağı yere basmayan çok spekülatif ve teorik tartışma, tarih baÄŸlamında anlamlı bir bütüne dönüÅŸür. Bu anlamlı bütün içinde de Tanrı’nın tarihle baÄŸlantısı daha çok, Tanrı’nın tarihin iyiye doÄŸru gidiÅŸini saÄŸlaması anlamında inayet; âlemde gözlenen kötülüklerin varlığını Allah’ın adil ve iyi oluÅŸuyla uzlaÅŸtırmaya çalışma anlamında teodise ,tarihsel bir varlık olarak insan(lık) ve tarihin sonu veya nereye yöneldiÄŸi ile ilgili teorilerin teolojik uzantısı durumundaki “eskatoloji” gibi kavramlarla kurulmaktadır. Tarih bir objektifleÅŸme, gerçeklikle yüzleÅŸme alanıdır; zira, insan tarihte sadece yaÅŸamayan, yaÅŸadıklarını, tecrübelerini toplayan, insanileÅŸtiren bir özelliÄŸe sahiptir. Bu tecrübeler toplamı içinde yaÅŸadığı ortamın, yaÅŸam ÅŸartlarının ÅŸüphesiz belirleyiciliÄŸi var. Bu yaÅŸam tecrübesi, insanın ne olmak istediÄŸini belirleyen bir özelliÄŸe sahiptir; baÅŸka bir ifadeyle insan ne olabileceÄŸini, nerelere kadar uzanabileceÄŸini bu yaÅŸam ÅŸartları ve tecrübesi içinde keÅŸfedebilmektedir. Ä°nsan olmanın sınırlarını ona öÄŸreten, bir doktrinin ötesinde bu yaÅŸamdır, tarihtir. Bu anlamda toplum, statik iliÅŸkiler ağının oluÅŸturduÄŸu monolitik ve sabit bir entite deÄŸil, bir geliÅŸme seyriyle oluÅŸan, kendisiyle birlikte kendisini tanımlayan kavramları da deÄŸiÅŸikliÄŸe uÄŸratan bir yapıya sahiptir. Bunun için de toplum kavramı, teolojik verileri yorumlamada bize gözardı edilemeyecek hermenötik bir arka plan saÄŸlayarak, bizi aşırı idealizmden de kurtarır. (…) Ancak, toplumsal ÅŸartların bu belirleyiciliÄŸinin sınırlarını iyi tespit etmek gerekir. Bilgiyi bütünüyle toplumsal ÅŸartlara baÄŸlamak, bu ÅŸartları hiçbir ÅŸekilde aÅŸamama ve deÄŸiÅŸtirememe gibi bir düÅŸünce ve yargının oluÅŸmasına götürebilir; ama tarihsel kırılmalar bunun böyle olmadığını göstermektedir. Bu ÅŸartları aÅŸma, “eleÅŸtirel bilinçlilik” veya “diyalektik düÅŸünme” denen bir yöntemle geliÅŸtirilebilir. KiÅŸi içinde yaÅŸadığı kültürel ortamın mevcut baskın düÅŸünce formlarıyla iliÅŸkisini belli bir niyet ve bilinçlilik ile eleÅŸtirel ve diyalektik bir tarzda kurmak suretiyle, kendisini çevreleyen ve kuÅŸatma riski altına alan sosyal çevrenin ÅŸartlandırmasının üzerine çıkabilir. ÇoÄŸu zaman içinde yaÅŸadığımız ve bizi çevreleyen ve sınırlayan toplumsal düÅŸünme ve hareket etme biçiminin ötesine geçmek için bir üst doktrine ihtiyaç duyulur. Kendi dinamikleriyle evrilemeyen bir toplumu böyle bir doktrin uyandırabilir ve evrilebilir. Toplumun görme ve hareket etme kabiliyetindeki bu toplumsal felç ve tutulma (katalepsi) durumunu aÅŸmak için, gönderilen peygamberlerin bu insanlara “kalkın, uyanın” nidalarıyla uyandırmaya çalışmasının mantığı burada yatmaktadır.’[4]

Tarihsel donukluÄŸun ve bunun tabii bir sonucu olan toplumsal duraÄŸanlığın çeÅŸitli nedenleri vardır. Bu nedenler üzerinden geçmiÅŸi yargılamak basit ve caziptir ama bir iÅŸe yaramamaktadır. Mesele, tarihin neden donduÄŸunu anlamaya çalışırken tutarlı ve iÅŸe yarar çözüm önerilerinin hayata geçirilmesini saÄŸlayacak fikri ve ameli bir perspektife sahip olmaktır. Sömürgecilik, Ä°slam dünyasının içine düÅŸmüÅŸ olduÄŸu tarihsel donmanın bir nedeni deÄŸil ancak bir sonucudur.

Batılı sömürgeci güçlerin dünyanın geri kalanına neler yaptığına dair anlatıların deÄŸeri, ancak toplumları uyandırmak ve bilinçlendirmek maksadı kadardır. Fakat bunu sürekli bir hale getirerek salt sızlanma ve ÅŸikâyet konusu mertebesine hapsetmek, sömürgeci güçlerin arayıp da bulamadıkları ‘her ÅŸeye kadir mutlak güç’ algısını oluÅŸturmaktadır. ÖÄŸrenilmiÅŸ/BelletilmiÅŸ çaresizlik sendromu, salt sömürgeci güçlerin oluÅŸturduÄŸu bir olgu deÄŸildir. Aksine sömürgecilik karşıtı dilin üretmiÅŸ olduÄŸu anlatıların oluÅŸturmuÅŸ olduÄŸu bir olgu olarak karşımızda durmaktadır. Bu psikolojinin ama teması; sömürgecisinin varlığı ile ancak kendi varlığını tanıma garabetidir. ‘Gerçekten de sömürgeci, düÅŸman olmaktan, uzlaÅŸmaz karşıt olmaktan, özellikle öldürülecek insan olmaktan asla kurtulamaz. Ezen, kendi alanı içinde hareketi, tahakküm, sömürü ve talan hareketini var kılar. Öteki bölgeye ise sömürgeleÅŸtirilen, yaÄŸmalanan sömürge halkı çöreklenmiÅŸtir ve kıyı bölgelerinden "metropol'ün saray ve doklarına doÄŸrudan doÄŸruya giden bu hareketi elinden geldiÄŸince besler. DonmuÅŸ bu bölgede deniz durgundur, palmiyeler esintiyle hafifçe sallanır, dalgalar kıyılara vurur ve hammaddeler durup dinlenmeden gidip gelirken sömürgecinin varlığını meÅŸrulaÅŸtırır. Oysa bu arada canlıdan çok ölüye benzeyen sömürge halkı hiç deÄŸiÅŸmeyen rüyası içinde büzülür kalır. Tarihi yapan sömürgecidir. Onun yaÅŸamı bir destan, serüven dolu bir maceradır. O, mutlak baÅŸlangıçtır: "Bu toprakları biz yarattık." SüreÄŸen neden de odur: "Biz buradan ayrılırsak her ÅŸey biter, bu ülke OrtaçaÄŸ'a geri döner." Sömürgecinin karşısındaki "atalardan kalma geleneklerine saplanıp kalmış ve içten içe yanıp tutuÅŸan uyuÅŸuk insanlar ise sömürge merkantilizminin yaratıcı dinamizmine neredeyse taÅŸlaÅŸmış bir çerçeve saÄŸlar. Sömürgeci tarih yapar ve yaptığını da bilir. Sürekli metropolün tarihine deÄŸindiÄŸi için, kendisinin bu metropolün bir uzantısı olduÄŸunu açıkça gösterir. Dolayısıyla yazdığı tarih yalnızca yaÄŸmaladığı ülkenin tarihi deÄŸil, bütün yaÄŸmaları, tecavüzleri ve açlıktan öldürmeleriyle kendi ulusunun da tarihidir. Sömürge halkının mahkûm edildiÄŸi hareketsizliÄŸin sorgulanması için, sömürge halkın kendi ulus tarihinin, sömürgesizleÅŸtirme tarihinin var olabilmesi amacıyla sömürgecilik tarihine, yaÄŸmalama tarihine son vermeye karar vermesi gerekir.’[5]

Siyasetsizlik; Kamusal Alanlara Yabancılaşma:

Siyaset dinamik bir süreçtir ve ete kemiÄŸe kamusal alanlarda bürünür. Max Weber, siyasal topluluÄŸu; kenti savunmaya hazır olan güçler olarak tarif eder.[6] Bir Osmanlı devlet adamı ve aydını olan Emir Åžekip Arslan sömürgecilik döneminin önemli bir ÅŸahididir. Arslan, siyasetin dinamik bir süreç olduÄŸuna dikkat çekerek büyük ya da küçük ölçekli siyasal iradenin kamusal alanlara yabancılaÅŸması sonucunda oraya çıkan yıkıcı sonuçlarını eserlerinde açık bir biçimde anlatmıştır.

Arslan ‘Müslümanların Geri Kalma Sebepleri’ adlı risalesinde her ölçekte siyasetsizliÄŸe açık vurgu yapmaktadır. Arslan, Ä°slam dünyasını Amerika, Avrupa ve Japonya kalkınması ve ilerlemesi ile karşılaÅŸtırdığı bu risalesinde basit ama çarpıcı ÅŸu tespitlerde bulunmaktadır.

1- Ä°slam dünyası tek tip deÄŸildir. Siyaseten tep tip olarak da görülmemelidir. Zelil ve fakir bölgelerde yaÅŸayan zayıf Müslümanlar olduÄŸu kadar izzetli ve zengin bölgelerde yaÅŸayan güçlü Müslümanlar da bulunmaktadır. Ä°ster fakir bölgelerde olsun, ister zengin bölgelerde bulunsun Müslümanlar imkân konusunda sanıldığının ya da bilindiÄŸinin aksine zayıf deÄŸildirler. Mesele bütün bu imkân ve zenginlikleri harekete geçirebilme iradesini ortaya koyabilmektir. Ä°slam dünyasında tutarlı bir örgütlenme becerisi bulunmamaktadır.

2- Bu hareketi saÄŸlayabilecek tutarlı bir toplumsal hareketlenmeye gereksinim vardır. Çalışma ve gayret bu hareketlenmesi saÄŸlayacak en önemli vasıtadır. Fakat Ä°slam dünyası derin bir cehalet ve uyuÅŸukluk içerisindedir.

3- Dini ve milli dayanışmayı saÄŸlayacak ortak paydalar ortadan kalkmış bulunmaktadır. Ä°slam dininin emretmiÅŸ olduÄŸu yiÄŸitlik, fedakârlık ve paylaÅŸma duyguları ortadan kalkmıştır.

4- Ä°slam dünyasına ya vurdumduymazlık ya da yenilmiÅŸlik psikolojisinin derin travmaları damgasını vurmuÅŸtur.

5- Sömürgeci Batı âleminin Ä°slam dünyasına yöneltmiÅŸ olduÄŸu deÄŸersizleÅŸtirici propagandaları yerel aydınlar tarafından ciddiye alınarak ya teslimiyetçi ya da savunmacı bir fikri zemin geliÅŸmiÅŸtir. Bu fikri zemininde kurtuluÅŸ için siyasi bir karşılık bulunmamaktadır.

Döneminde tek örgütlü güç olan Osmanlı Devletinin merkezi siyasal ağırlığı, bölgesel dinamiklerin geliÅŸimini engellemiÅŸ, bölgesini savunacak tutarlı bir siyasal topluluÄŸun ortaya çıkışını engellemiÅŸtir. Esasında tarihi ve toplumu donduran ve felçli bir hale getiren de bu siyasal tutumdur. Osmanlı Devletinde Batılı anlamda bir burjuva sınıfı bulunmuyordu. DeÄŸeri üretenlerin faaliyetlerinin niteliÄŸi ve sınırı devlet katında belirlenmiÅŸti. ‘Osmanlı Devleti, toplum içindeki grupları tasnif eder, her birine kendi biçtiÄŸi bir "rol" tanır, bu grupların önderlerini topluluÄŸun hareketleri açısından kendine karşı sorumlu tutar; gruplan ve kiÅŸileri kendine göre çizdiÄŸi bir toplumsal "yapı" planına yerleÅŸtirir. Rejim, kaynakları denetleme politikasının bir parçası olarak, ülkenin zenginlik kaynaklarının ve uyruklarının niteliklerinin zaman zaman "envanter"ini çıkarır.’[7]

Ä°zzet ve ikbal kapılarının anahtarı devlet katında idi. Ä°zzet ve ikbali elde etmek için bir ÅŸeyler üretilmesi gerekmiyordu; ürün fazlasına el koyan devlet aygıtına dâhil olmak yeterliydi. Osmanlı Devleti, 19. Yüzyıl Avrupası ile ölümcül karşılaÅŸmasında sermaye birikiminden yoksun bir durumdadır. Avrupa’da burjuvazinin inÅŸa etmiÅŸ olduÄŸu “politik insan” figürü, kar ve fayda eksenli bir ekonomizm yönelimi içindedir. Osmanlı tebaasının içinde bulunduÄŸu olumsuz koÅŸullar göz önüne alındığında bu durum eÅŸitsiz bir karşılaÅŸmadır. ‘Ä°mparatorluk büyüktü, ama anlaşılan yeniçağın büyük imparatorlukları gibi zengin deÄŸildi. Daha doÄŸrusu imparatorluÄŸun zenginliÄŸini doÄŸuran kaynaklar, bu zenginliÄŸi kullanan sınıflar, bu zenginliÄŸin kullanılış tarzı ve günlük yaÅŸama yansıyışı çaÄŸdaÅŸ imparatorluklarınkinden çok farklıydı. Avrupa, tüccarların zenginleÅŸtiÄŸi ve ÅŸehirlerin idaresini elde ettiÄŸi, iflas eden imparator hazinelerine borç vererek devlet yönetimini etkiledikleri bir dünya idi. Bütün yaÅŸayış biçimi, kent düzeni, sanat zevki, mimari yükselen burjuvaziye hitap ediyordu. Åžehirlerin güzel binaları tüccar saraylarıydı, belediye binalarıydı. Ticaret yolları ve hanlar, antrepo mimarisi geliÅŸiyordu. 16. yüzyılda bu burjuvalaÅŸan Avrupa'dan Osmanlı ülkesine gelen protestan rahip Schvveıgger, "Bütün sahte dindarlar gibi Türkler de Tanrıyı aldatmak için mabetlerini büyük, güzel ve süslü yapıyor. Bizim aksimize oturdukları evlere hiç dikkat etmezler" diyor.’[8]

Osmanlı Devletinde tebaanın ilerleme ve yükselme hususunda görüÅŸ ve düÅŸünceleri vardı elbette. Fakat merkezi siyaset unsurları ya da yüzü devlete dolaysız olarak devlet aygıtının sahipliliÄŸi anlamına gelen iktidara odaklı muhalefet unsurları, tebaanın bu görüÅŸ ve düÅŸüncelerini siyasal alana taşımamıştır. ‘Ä°lerleme ya da medeniyet düÅŸüncesi 1880'lerden sonra yeni Müslüman orta sınıfında oldukça genelleÅŸti. Bunun nasıl baÅŸarılacağı noktasında keskin ayrılıklar vardı, ama uygarlığa ulaÅŸmak için deÄŸiÅŸimin ÅŸart olduÄŸunda herkes hemfikir gibi görünüyordu. Yükselen tarımsal kanat ve onun bazı aydın sözcüleri, deÄŸiÅŸimin ekonomik liberalizm artı kültürel-tarihî süreklilik, toplumsal katılım, bir ölçüde mahallî özerklik ve ulaşım ve tarım kolaylıkları sayesinde gerçekleÅŸleÅŸtirilebileceÄŸi görüÅŸündeydiler. Buna karşılık "modernist" aydınlar ve merkezî bürokrasinin büyük bir kesimi ilerlemenin hükümetin rehberliÄŸi altında gerçekleÅŸtirilecek kurumsal deÄŸiÅŸikliklerden kaynaklanacağını düÅŸünüyorlardı.’[9]

PadiÅŸahı ile var olan, meÅŸruluÄŸunu padiÅŸahından alan ‘nihayetinde hukuksuz’ kapıkulunun özlük hakları, padiÅŸahın inayetine veya padiÅŸahın hışmına göre belirleniyordu. Bu durum padiÅŸaha yani devlete yakın olmayı sürekli gerekli kılıyordu. Kapıkulu velinimeti padiÅŸahı ile birlikte devleti (mülkü) sahiplenmek zorundaydı. Bu zorunluluk, kapıkulu mantığı içinde çevreden kopuk bir grup kimliÄŸi ve bu kimlikten hareketle bir grup dinamiÄŸinin oluÅŸmasına neden olmuÅŸtur. Bu gurup kimliÄŸi ve grup dinamizmi çeliÅŸki ve çatışmaları ile birlikte siyaseti merkezileÅŸtirmiÅŸtir.

Osmanlı bürokrasisinin siyaseti merkez içinde bırakma çabalarını göz önünde bulundurarak yapılacak tahlilin varacağı nokta; Devletin (mülkün) sahipliliÄŸi olgusu olacaktır. Ä°ktidar odaklı siyaset ve bu siyasetin oluÅŸturduÄŸu çeliÅŸki ve çatışmalar devletin sahipliliÄŸi etrafında dönüp durmaktadır. Merkezin sürekli ÅŸekillendirmeye çalıştığı ‘kamusal alan’ bu sahiplilik olgusunun meÅŸrulaÅŸtırıldığı örüntüler ile doludur. ‘Devletin siyasal ve ekonomik konulardaki denetim iddiası, kültür üstünlüÄŸü hakkıyla da destekleniyordu. Çevrenin ayrışıklığına oranla yönetici sınıf olaÄŸanüstü derli topluydu ve bu, her ÅŸeyden önce bir kültür olgusuydu. Burada biri olumlu öteki olumsuz iki öÄŸeyi birbirinden ayırabiliriz. Bir yanda, tüm devlet mekanizması Sultanın yüceliÄŸi mitosunun etkisindeydi; öte yanda, sıradan ölümlülere, resmî kültürün simgelerine ulaÅŸmalarını engelleyen kısıtlamalar konmuÅŸtu. Göçebe ya da yerleÅŸik olan, kırda ya da kentte bulunan halkın çoÄŸu için bu kültür ayırımı, çevrede yaÅŸadığını gösteren en çarpıcı özellikti.’[10]Osmanlı Devlet anlayışı Platoncu bir mahiyet taşımaktadır. Bu anlayışa göre her bir tebaanın meÅŸgul olması gereken bir meÅŸgalesi olmalıdır ve bu meÅŸgalesi haricinde baÅŸka bir iÅŸle ilgilenmemesi gerekmektedir. Adalet, herÅŸeyi yerli yerinde görmek isteyen bir yönetim anlayışının toplumsal düzeni, daha anlaşılır bir ifade ile devleti koruyup gözetecek bir mahiyet taşımaktadır. “Adaletin buradaki temel iÅŸlevi, varolan siyasal ve toplumsal yapının devamlılığını saÄŸlaması, dolaysız olarak statükonun korunmasıdır. ‘Nitekim statükonun korunmasına yönelik yaklaşım "daire-i adliye" kavramı çerçevesinde oldukça iyi bir anlatımını bulur. "Adldir mûcib-i salâh-ı cihân, cihân bir baÄŸdır divârı devlet, devletin nâzımı Åžeri'attir, ÅŸeri'ate olmaz hiç maris illâ mülk, Mülk zapteylemez illâ leÅŸker, leÅŸkeri cem' eyleyen ra'iyyettir, ra'iyyeti kul eder padiÅŸâh-ı âleme 'adil" ÅŸeklinde ifade edilen "daire-i adliye"* devleti ayakta tuttuÄŸuna inanılan dört temel direÄŸe (erkan-ı erbaa) gönderme yapar. Buna göre askerî aristokrasi, askerler, mülk (toprak) ve tebaa devletin temel unsurlarıdır; ancak bunların hepsini varlığını ve dolayısıyla devletin bekasını saÄŸlayan temel güç adalettir. Daire ÅŸeklindeki döngü, kökeni dinî kurallarda bulduÄŸu düÅŸünülen adaletle baÅŸlar ve yine adaletle sona erer.’[11]

Sahih Olmayan Özgüven; Sömürgecisine Öykünmek:

‘Sömürge halkının ÅŸehri ya da en azından yerli ÅŸehir, siyah kölelerin köyü, eski ÅŸehir, rezervasyon bölgeleri, adları kötüye çıkmış insanların yaÅŸadığı, adları kötüye çıkmış bir yerdir. Rasgele bir yerde, rasgele bir ÅŸekilde doÄŸarsınız. Rasgele bir yerde, rasgele bir nedenle ölürsünüz. BoÅŸ yerin olmadığı bir dünyadır orası; insanlar üst üste yaÅŸar, kulübeleri birbirinin üstüne inÅŸa edilmiÅŸtir. Sömürge halkının ÅŸehri aç bir ÅŸehirdir; ekmeÄŸin, etin, ayakkabının, kömürün, ışığın açlığının çekildiÄŸi bir yer. Sömürge halkının ÅŸehri, büzülmüÅŸ, diz çökmüÅŸ bir ÅŸehirdir, pisliÄŸe gömülüdür. Pis zencilerin ve Arapların bölgesidir. Sömürge tebaa sömürgecinin bölgesine imrenerek, ÅŸehvetle bakar. Sahip olma düÅŸleri kurar. Sahip olmanın her türü: sömürgecinin masasında oturmak, sömürgecinin yatağında yatmak; mümkünse de karısıyla. Sömürge halkı kıskançtır. Sömürgeci de bunun farkındadır ve onların kaçamak bakışlarını yakaladıkça, sürekli tetikte durarak, acı acı söylenir: "Yerimizi almak istiyorlar." DoÄŸrudur da. Hiç deÄŸilse günde bir kez kendini sömürgecinin yerinde hayal etmemiÅŸ tek bir yerli yoktur. Bölümlere ayrılmış bu dünyada, ikiye bölünmüÅŸ bu dünyada farklı türler yaÅŸar. Sömürge koÅŸullarının özgünlüÄŸü, ekonomik gerçekliklerin, eÅŸitsizliklerin ve yaÅŸam biçimlerindeki muazzam farklılığın insan gerçekliklerini asla gizleyememesidir. Sömürge koÅŸulları dolaysızlığı içinde fark edildiÄŸinde, dünyayı bölen ÅŸeyin öncelikle falanca insan türüne, falanca ırka mensup olup olmamak olduÄŸu açıkça görülür. Sömürgelerde ekonomik altyapı aynı zamanda bir üstyapıdır. Neden, sonuçtur: Beyaz olduÄŸunuz için zenginsiniz, zengin olduÄŸunuz için beyazsınız.’[12]

Petrol zengini bir emirin dünyanın en yüksek ve en prestijli binasını yaptırması, gösteriÅŸe dayalı irrasyonel bir davranış olmaktan ziyade, sömürgecisine yönelmiÅŸ olan kendisini kanıtlama faaliyetidir. Yahut bütün adabı muaÅŸeret kaidelerini alt üst ederek Avrupa baÅŸkentlerinde çılgınca alış veriÅŸ yapan zengin bir Asyalının bu hareketi sömürgecisini aÅŸağılamak isteyen bir niyet gütmektedir. Kendisinin bir zamanlar aÅŸağılandığı gibi… Sabık ve maktul Libya lideri Muammer Kaddafi’nin Paris Konukevinin bahçesine kıl çadırı kurması da bu seriden davranışlara verilebilecek çarpıcı örneklerden birisidir.

Akparti’nin seçim kampanyalarında artan bir dozda kullanmış olduÄŸu özgüveni yüksek sömürge karşıtı dili, mevcut siyaseti sömürgeci- anti sömürgeci karşıtlıklar üzerinden kurgulayarak trajik bir siyasal ufuk karartmasını meydana getirmektedir. Bu, sömürgeci politiÄŸin ötekileÅŸtirici mantığını devralan bu tutuma karşılık gelmektedir. Yukarıda izaha çalıştığım sömürgeleÅŸtirmeyi kolaylaÅŸtıran siyasetsizlik ve kamusal alanlara yabancılaÅŸma olgusunun temelinde Türk siyasal kültürü yatmaktadır.

Türk siyasal kültürünün baskın karakteristiÄŸi olan Ä°ktidara odaklılık; kurumsal ve tüzel bir kiÅŸiliÄŸi olan siyasal bir aygıta karşılık gelmemektedir. KiÅŸiselliÄŸin ve bu kiÅŸisellik etrafında kümelenen iktidar talebinin ana belirleyici faktör olduÄŸu ikbal arayışı ve iktidarı durumunda beka endiÅŸeleri, egemenlik ve onun billurlaÅŸtığı devleti önceleyen bir yönelim halini almaktadır. AKP’nin muhafazakâr bir yönelim içerisine girmiÅŸ olması, “yönetim hakkı” hususundaki egemen tutumunu açıklamaktadır.

Türk muhafazakâr geleneÄŸinin “devleti ile birlikte var olma” siyasal temasının dayandığı meÅŸrulaÅŸtırıcı söylemi “Milli Ä°rade”’dir. Milli irade kavramsallaÅŸtırmasının adeta bir “fetiÅŸizm” haline getirildiÄŸi bu anlayışta, milli iradenin iÅŸaret etmiÅŸ olduÄŸu geniÅŸ yığınlar aslında siyasal bir özne olarak görülmemektedir. Milli irade kavramsallaÅŸtırması, Türk siyasal kültürünün kadim anlayışı olan “dirlik ve düzen” fikrinin, Türk demokratik yaÅŸamına uyarlanmış meÅŸrulaÅŸtırıcı bir güncellenmesinden ibarettir. Dirlik ve düzen fikri; egemenliÄŸi kullanan ve “devlet aklı” olarak “aÅŸkınlaÅŸtırılan” yönetsel aygıtın eylemlerinin, külfetin yüklendiÄŸi yönetilenlerden bağımsız olması gerektiÄŸi anlayışına dayanmaktadır. Yönetsel aygıt, eylemlerinde yönettiklerinden bağımsız hareket etmektedir. Nimet ve külfet dağıtan bir devlete sahip olmak; devlete kimin yakın, kimin uzak olacağına da karar verebilmek demektir. DeÄŸiÅŸim ve dönüÅŸümün ancak siyasal zeminde yapılabileceÄŸine inanmış olan Ä°ttihat ve Terakki’nin “milli burjuva” yaratma politikaları giderek Türk siyasal hayatının ana figürü haline gelmiÅŸ olan “vurguncu” bir tipolojinin oluÅŸmasına neden olmuÅŸtur.SavaÅŸ yıllarının bilinçli «zenginleÅŸtirme» politikalarından en çok nasibini alan grup, tabiatıyla, siyasî iktidarla yakın baÄŸlar kurmayı baÅŸarmış Müslüman ticaret burjuvazisi idi.’[13]

Türkiye’nin Cumhuriyet dönemi ile birlikte deneyimlediÄŸi ulus-devlet tipi siyasal örgütlenme tabiatı gereÄŸi dayanmak zorunda olduÄŸu sınıf, burjuva sınıfıdır. Bir burjuva sınıfına sahip olmayan Türkiye, bu sınıf açığını devlet katında üretme yolunu seçmiÅŸtir. ‘Devlet desteÄŸiyle yerli sermayedar «yetiÅŸtirme» giriÅŸimlerinin en etkili ve yaygın yöntemlerinin başında, devlet tekellerinin imtiyazlı özel ÅŸahıs ve ÅŸirketlerce iÅŸletilmesi gelir… pek çoÄŸunda üst düzeyde siyasî kadrolardan ve devlet katından önemli kiÅŸilerin de ortak ve hissedar olduÄŸu bu ÅŸirketler, devletin saÄŸladığı tekel durumundan yararlanarak yüksek kazançlar elde etmiÅŸlerdir… 1923 sonrasında, siyasî kadrolarla sermaye çevrelerinin bir araya gelmesinde, 1924 yılında kurulan Ä°ÅŸ Bankası özel bir önem taşımıştır. Bu özel statülü, resmî görünüÅŸlü bankanın genel müdürlüÄŸüne imar vekilliÄŸinden istifa eden Celâl [Bayar] Bey, yönetim kurulu baÅŸkanlığına da Siirt mebusu Mahmut Bey getirilmiÅŸti ve Ä°ÅŸ Bankası dönem boyunca, yerli ve yabancı sermaye ile siyasî iktidar arasındaki bütünleÅŸme sürecinde fevkalâde aktif bir rol oynamış ve çeÅŸitli iktisat politikası kararlarını sermaye çevrelerinin istekleri doÄŸrultusunda yönlendirmede çok etkili bir baskı grubu oluÅŸturmuÅŸtur.’[14]

Türkiye Cumhuriyeti devlet kadroları bir taraftan hâkim sınıfını inÅŸa ederken diÄŸer taraftan ise Batı toplumsallığını model alarak tarihselliÄŸinden kopartarak izole etmiÅŸ olduÄŸu toplumsallığı yeniden yapılandırmaya çalışmıştır. Ä°hdas edilen hâkim sınıfın denetiminde oluÅŸturulan kamusallık ve kamusal alanlar, geleneksel sayılan yapılara kapatılmıştır. Kamusal alanlarda boy gösterebilmenin yolu yeni sınıfa dâhil olmaktan geçiyordu. ‘Cumhuriyet Türkiyesi'nin ve son yüz elli yılında Osmanlı Devleti'nin siyasal tarihine, halkın siyasete katılımını geniÅŸleten bir elitler arası mücadele damgasını vurmuÅŸtur. Bu olgu kısmen bir ilke meselesiydi, buna karşılık, çoÄŸu kez, elitlerin önce sultanın mutlak iktidarına karşı, daha sonra da (gerçek demokrasi, seçmenlerin kendi modernite anlayışlarını bizzat talep etmelerine izin verene dek) kendi modernite tercihlerini hayata geçirmek üzere halk desteÄŸine ihtiyaç duymalarından kaynaklanıyordu. Her ÅŸeyden önce ÅŸunu belirtmeliyiz ki, gerek Osmanlı Devleti'nde gerekse de Türkiye Cumhuriyeti'nde (en azından baÅŸlangıçta), servetin özel ellerde toplanması mümkünse de, soydan veya servetten kaynaklanan haklara ve konuma sahip, kemikleÅŸmiÅŸ bir statüsü ve kabul görmüÅŸ bir meÅŸruiyeti olan bir elit yoktu. Buna karşılık, geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemi siyasal yapılarının ayırt edici özelliÄŸi, siyasal sisteme giriÅŸi ve siyasal elitleri (yani kendisini) ödüllendirecek ekonomik kaynakları denetimi altında tutan bürokratik bir elitin iktidar üzerindeki merkezileÅŸmiÅŸ tekeliydi.’[15]

Devlet katında, devlet ile tümleÅŸik ve devletten transfer edilen sermaye ile oluÅŸturulan “burjuvazi”, ekonomik çıkar temelli iliÅŸkide bulunduÄŸu örüntüleri ile birlikte geniÅŸ yığınları ifade eden “millet” denilen ana kütleden uzak durmuÅŸtur. Bu uzak duruÅŸun siyasallığı; devletin sahipliliÄŸi üzerinden deruhte edilen tekelci bir zihniyetin yönetsel iddialarıdır. Bu yönetsel iddia içerisinde ana aktör olarak millet bulunmuyordu. Cumhuriyet kadrolarının radikal Batıcı yönelimleri, içkin ve öze ait bir yönelim deÄŸildi. Siyaseti tekelleÅŸtirmek için bu yönelimi bir tür meÅŸruiyet aracı gibi kullanıyorlardı. Bu meÅŸruiyet aracı ile millet denilen ve kamusal alanda boy gösterilmesine izin verilmeyen unsurlar üzerinde yönetsel iddianın “sorunsuz” ve “etkin” devamı saÄŸlanmıştır.

Osmanlı Devletinin uzun bir yüzyıl süren savrulmanın neden ve sonuçlarının açıklaması üzerine oturtulan bu meÅŸruiyet aracı, milletin neden kamusal alanlardan uzak tutulduÄŸunun da bir açıklaması mesabesindeydi. Millet genel ahvali anlamaktan acizdi ve genel ahvali hakkıyla anlayan sadece devlet aklı idi. Artık sığınılan bu vatan parçasının bölünmemesi ve kaybedilmemesi gerekiyordu; bunun için de etkin tedbirleri alan “yeni devletti”. Her ÅŸeyiyle yeni bir devlet; tarihi, sosyolojisi, psikolojisi ve istikbale ait tasavvurları ile yeni bir devlet.

Bu yeni devletin yeni bir milleti olmalıydı. Bu yeni milleti “yaratacak” kudret de yeni devletin elindeydi. Yeni bir millet meydana getirmek için eskiyi hafızasında diri olarak tutan eski millet, kamusal alanlardan uzak tutulmalıydı. Parçalı kamusallık yine devrededir. Kapalı devre çalışmak zorunda olan parçalı kamusallık, bireyi, içerisi ve dışarısı olarak ikiye böldü. Fakat dünya deÄŸiÅŸiyordu.

II. Dünya savaşı sonrasında dış baskılar nedeniyle çok partili siyasal yaÅŸama geçen Türkiye Cumhuriyeti, Cumhuriyet Halk Partisi (CHP)’nin uzun iktidarından sonra CHP’sinden kopan siyasal kadroların kurmuÅŸ olduÄŸu Demokrat Parti (DP) iktidarını yaÅŸamıştır. Sermaye birikimi yine en büyük sorundur. CHP’nin tek parti iktidarı boyunca sermaye tabana yayılamamış, derinlik kazanamamıştır. DP’nin iktidarı ile birlikte ilk önceleri yüksek bir ivme kazanan ekonomik yaÅŸam, iç ve dış olumsuzluklar nedeniyle durgunlaÅŸmıştır. DP’nin tutarlı ekonomik politikalarına sahip olmayışı ekonomik sorunları derinleÅŸtirmiÅŸ, durgunluÄŸu aÅŸmak için kamu yatırımları arttırılmış, devlet kaynaklarından dolaylı ve dolaysız sermaye transferleri hızlanmıştır.

‘Kamu yatırımlarının millî hâsıla içindeki payı belirgin biçimde artmıştır. Ancak, bu dönemde özel sınaî üretimde de önemli bir geniÅŸleme gerçekleÅŸmiÅŸtir. Hatta tarım dışı faaliyetleri bir bütün olarak ele alırsak bu kesimlerde özel iÅŸyerlerinde çalışan iÅŸçilerin artış hızı, kamu iÅŸyerlerindeki iÅŸçilerin artış hızından fazla olmuÅŸtur. Bu yıllar, aynı zamanda, düzensiz kentleÅŸme ve gecekondulaÅŸma yıllarıdır. Kentli nüfus içinde, ücretli-maaÅŸlı grupların payı bu dönem boyunca gerilemiÅŸ; düzensiz, marjinal faaliyetlerde kendilerine bir hayat alanı bulan grupların payı ise artmıştır. Ä°ktisadî güçlükler karşısında bir dizi tepki sonunda oluÅŸan «savunma mekanizmaları», Demokrat Parti iktidarı tarafından uzun dönemli bir iktisat politikasına baÄŸlanarak ortaya çıkmamıştır. Özel sermaye birikimine öncelik veren ve en gevÅŸek anlamıyla «kalkınmacı» bir felsefeye baÄŸlılık dışında belli bir iktisat politikası anlayışı olmayan Demokrat Parti, bu dönemde el yordamıyla, kamu yatırımlarının ve devlet iÅŸletmeciliÄŸinin özel sermaye birikimi lehine ne kadar hayatî bir rol oynayabileceÄŸini keÅŸfetmiÅŸtir. Böylece, sanayileÅŸmenin «muharrik gücü» olan devlet kesiminin simgelediÄŸi devletçi modele kamu kesiminin nicel boyutları bakımından benzeyen; ancak, devlet kesiminin özel sektöre destek niteliÄŸinin ön plana çıkması nedeniyle ondan ayrılan yeni bir «karma ekonomi» anlayışı kurumsallaÅŸmıştır.’[16]

1960 Askeri Darbesi, DP’nin ana ekonomik politikalarının bulunmayışına bir tepki olarak “Planlı Kalkınma” modelini yürürlüÄŸe koymuÅŸtur. 1960 Askeri Darbesinin devlet ve bürokrasinin siyasal ve ekonomik yaÅŸama “vesayetçi” yaklaşımını açıklayan planlı kalkınma modeli dolaysız olarak ekonomik faaliyetlerde devletçi ekonomik politikaları güçlendirmiÅŸ, ekonomik etkinliklerde özellikle dolaylı sermaye transferlerini hızlandırmıştır. ‘Yasaklar ve izinlerden oluÅŸan ve her aÅŸamada idarî kontrolleri gerektiren bu politika modeli, bir yandan plan öncelikleri doÄŸrultusunda selektif önlemleri içerir; öte yandan da, izin ve yasakların çok büyük ekonomik avantajların doÄŸmasına ya da önlenmesine yol açması nedeniyle, devlet mekanizmasının büyük çıkarlar karşısında yozlaÅŸmasının nesnel koÅŸullarını oluÅŸturur.’[17]

Kendisini “millet” olarak kavramsallaÅŸtıran geniÅŸ bir kesim devletten transfer edilen sermayeden faydalanamıyordu. Türkiye’nin geçirmiÅŸ olduÄŸu birçok deÄŸiÅŸim ve dönüÅŸümler kapalı toplumsallıkları da deÄŸiÅŸtirmiÅŸtir. Özellikle iç ve dış göçün yol açtığı sosyal, kültürel ve ekonomik deÄŸiÅŸimler ekonomik ve siyasal talepleri geniÅŸletmiÅŸ ve çeÅŸitlendirmiÅŸtir. Büyük kentlere göçlerle oluÅŸan kapalı toplumsallık süreç içerisinde belirli bir ekonomik örüntüler oluÅŸturdu. Göçle gelen unsurlar arasında sermaye birikimine yönelmiÅŸ olanlar, iÅŸ yapmanın salt sermaye birikimi ile mümkün olmadığının farkına vardılar. Ä°ÅŸ yapmak siyasal örüntülere dayanıyordu. ‘…Cumhuriyet dönemi boyunca devlete yakın duranlar servete de yakın olma ÅŸansı elde etmiÅŸtir. Özel sektör temsilcisi iÅŸadamları ile siyasal elit iç içe geçmiÅŸ, servet ve erk çok küçük bir azınlığın elinde toplanmış, burjuvazi bir nevi "kayırmacı-besleme" burjuvazisine dönüÅŸmüÅŸtür. Çok partili hayata geçiÅŸle birlikte, geniÅŸ halk kitleleri siyasetin kendi menfaatlerinin savunusunda kullanılabilecek bir araç olduÄŸunu ilk kez keÅŸfetmiÅŸlerdir. Bunun sonucunda devlet yönetimine olan talep giderek artmaya, bu yolla güç kullanımının maliyeti de katlanmaya baÅŸlamıştır. Her dönemde iktidar partileri de oy tabanlarına göre devlet aygıtını servetin yeniden dağıtımında en iÅŸlevsel biçimde kullanma konusunda hayli "maharet" sergilemiÅŸlerdir.’[18]

Not: Bu yazı ilk defa DüÅŸünce Mketebinde Eylül-2014 tarihinde yayınlanmıştır.

____________________________________________________

[1] Laçiner, Ömer, Ä°slâmcılık, Sosyalizm ve Sol, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi DüÅŸünce: 6. Cilt, Ä°slamcılık, Ä°letiÅŸim Yayınları, Ä°stanbul, 2011, s.472.

[2] Sorokin, Pitirim A., Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, (Çev: Mete Tunçay), Salyangoz Yayınları, Ä°stanbul, 2008, s. 22-23-24.

[3]Gencer, Bedri, Osmanlı Ä°slâm Yorumu , Makale, DoÄŸu Batı DüÅŸünce Dergisi, Sayı: 54, DoÄŸu Batı Yayınları, Ankara, 2010, s. 61.

Düzgün, Åžaban Ali, Ä°lahi Olan’ın ObjektifleÅŸme Alanı Olarak Tarih ve Tarihin Teolojik Yorumu, Makale, DüÅŸünen Siyaset DüÅŸünce Dergisi, Sayı: 19, Lotus Yayınları, Ankara, 2004, s. 57-58.

[5] Fanon, Frantz, Yeryüzünün lanetlileri, Versus Kitap, Ä°stanbul, 2013, s. 56-57.

[6] Weber, Max, Ekonomi ve Toplum, (Çev. Latif Boyacı) Yarın Yayınları, Ä°stanbul, 2012, s. 537

[7] Mardin, Åžerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Derleme Makaleler, (Der. Mümtaz’er Türköne / Tuncay Önder) Ä°letiÅŸim Yayınları, Ä°stanbul, 2011, s. 208

[8] Ortaylı, Ä°lber, Gelenekten GeleceÄŸe, Ufuk Kitapları, Ä°stanbul,2003, s. 50. (Halil Ä°nalcık’tan Aktarım) s.50

[9] Karpat, Kemal H., Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve Ä°deoloji, TimaÅŸ Yayınları, Ä°stanbul, 2009, s.189-190.

[10] Mardin, Åžerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset (Bütün Eserleri 6- Makaleler 1, Der: Mümtaz’er Türköne) Ä°letiÅŸim yayınları, 2011, s.44.

[11] BeriÅŸ, Hamit Emrah, Osmanlı Yönetim Anlayışı ve Pax Ottomana, Makale, DüÅŸünen Siyaset DüÅŸünce Dergisi, Sayı:8, Lotus Yayınları, Ankara, 2008, s. 259.

*"Dünyanın kurtuluÅŸunun kaynağı adalettir, Cihan bir baÄŸdır divarı devlettir, devleti ÅŸeriat düzenler, mülk (toprak) olmazsa ÅŸeriatin etkisi de olmaz, askersiz mülk zaptetiilemez, mal olmazsa asker toplanamaz, mal tebaa tarafından biriktirilir, adaletle hükmettiÄŸinde tebaası cihan padiÅŸahına yürekten itaat eder."

[12] Fanon, Frantz, Yeryüzünün lanetlileri, Versus Kitap, Ä°stanbul, 2013, s. 45-46.

[13] Boratav, Korkut, Türkiye Ä°ktisat Tarihi 1908-1985, Gerçek Yayınevi, Ä°stanbul, 1988, s. 27.

[14] Boratav, a.g.e., s.29-30.

[15] Karpat, Kemal H, Osmanlı’dan Günümüze Elitler ve Din, TimaÅŸ Yayınları, Ä°stanbul, 2010, s. 153.

[16] Boratav, a.g.e., s. 98.

[17] Boratav, a.g.e., s.103.

[18] Demir, Ömer, “Anadolu Sermayesi” ya da “Ä°slamcı Sermaye”, makale, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi DüÅŸünce: 6. Cilt, Ä°slamcılık, Ä°letiÅŸim Yayınları, Ä°stanbul, 2011, s.871