Sosyal Medya

Makale

İslam siyasal düşüncesi ve şehir

tarihinde yayınlandı.

Öznesi insan olan her ÅŸeyde yaÅŸanan çatışma hali, toplumsal olarak yaÅŸamak zorunda olan insan için belirli kurallar dâhilinde sınırlanması gereken bir hal olarak siyasetin konusunu oluÅŸturmaktadır. Siyasetin öznesi insan olduÄŸu kadar nesnesi de insandır; eylemleri sınırlayan da insandır, eylemleri sınırlanan da insan.  Ä°nsan eylemlerini sınırlayan kurallar düzeneÄŸinde, özne-nesne iliÅŸkisi baÄŸlamında çeliÅŸik ve çatışık insan öznesinin üstünde aÅŸkın bir varlığın kaynaklık ettiÄŸi var sayılan din olgusu, tarih boyunca bu kurallar manzumesinde öne çıkan, kapsayıcı, içkin ve aÅŸkınsal kurallar bütünü olagelmiÅŸtir.

Dinlerin bu özelliÄŸi, kiÅŸiye, aÅŸkınsal bir varlığa yönelik duyulan imanı ile yaÅŸadığı dünyaya ait bir bakış açısı kazandırmaktadır. Bu bakış açısı, kiÅŸinin bir inanç sistemi dâhilinde “nelerin yapılacağı, nelerin yapılamayacağı” yönünde hem kendisini hem de yaÅŸadığı toplumu sınırlama iradesi içerir. Hem bireysel hem de toplumsal bir irade taşıyan  dinsel sınırlamalar, yöneten ve yönetilen açısından yani siyasala ait yaÅŸamı da derinden etkiler. Bu etkileÅŸim iki taraflıdır. Ä°ktidar örüntüleri bu olguya hâkim olmak isterler. Bu hakimiyet iradesi, inanç sistemini temsiliyet ve koruma noktasında bir iddia olarak ortaya çıkar. Ä°ktidar örüntüleri bu iddiası neticesinde, inanç sistemini, taşıdığını iddia ettiÄŸi “doÄŸruları” dâhilinde kurumsallaÅŸtırır. Yönetilenler açısından ise; inanç sisteminin “özgün/sahih” anlatılarının, yönetim katında ne derecede temsil edildiÄŸi ve hangi yönlerinin korunarak topluma bir düzen fikri dâhilinde yönlendirildiÄŸi önem kazanır.

Ä°nanç sistemlerinin bireysel ve toplumsal yaÅŸama dair sınırlamaları, her hangi bir inanç sistemine sonradan dâhil olan farklı toplumsallıkların bu sınırlamaları nasıl algıladıkları, farklı inanç sistemlerinin aralarındaki tartışma ve rekabeti, iktidar örüntülerinin inanç sistemleri olgusunu temsil ve koruma iddiası üzerinden yapılan tartışmaları; doÄŸal olarak teolojinin bir konusuymuÅŸ gibi algılanmasına raÄŸmen, art alanında siyasete ait derin göndermelerle yüklüdür. Din baÄŸlamındaki tartışma ve eylemler, ister iktidar aygıtı tarafından bir düzen fikri olarak topluma yönlendirilmiÅŸ olsun, ister toplumsalın bu yönlendirmenin özgün olup olmadığını ya da farklı yorumlama ve çıkarsama yönündeki algılama çıktıları ile yüklü olsun, aynı zamanda siyasala yönelik bir “düşünme etkinliÄŸini” barındırmaktadır.

Düşünme etkinliÄŸi şüphesiz, bir zaman kesitinde, bir zemin üzerinde, düşünme etkinliÄŸini harekete geçiren faktörlerin varlığı ile ortaya çıkar. En soyut düşünsel kavramsallaÅŸtırmalar bile kavramsallaÅŸtırmaların yapıldığı zamanın ve zeminin, siyasal, sosyal, ekonomik ve kültürel faktörlerinin derin izlerini taşırlar. Düşünme etkinliÄŸini yerine getiren düşünürler, çaÄŸdaşı oldukları zamanın ve zeminin tanıkları, aynı zamanda da tarihin geri kalanı, yani ilerisi için, kendi zamanlarının olay ve olgularının taşıyıcısıdırlar. Düşünme etkinliÄŸinin cisimleÅŸtiÄŸi, yani karşıt ve taraftarını bulduÄŸu alan, siyasettir. Ä°nsan türünün en temel ayırt edici özelliÄŸi olan düşünme etkinliÄŸinin billurlaÅŸtığı siyaset alanı, “siyasal düşünceler” sistematiÄŸini oluÅŸturur ki; toplum halinde yaÅŸamak zorunda olan insanın siyasala ait bir düşünme etkinliÄŸi içinde bulunması, insanın topluluk halinde yaÅŸamak durumunun zorunluluÄŸu kadar doÄŸaldır.

Hem iktidar olgusu, hem de iktidar karşısında çeliÅŸki ve çatışmayı ifade eden ve aynı zamanda iktidar olma iradesi de taşıyan muhalefet olgusu, bu doÄŸallığı düşünsel bir etkinlik çerçevesinde sistematik bir eleÅŸtiriye tabi tutarlar. Bu etkinliÄŸin adı siyasal düşüncedir. Siyasal düşünmeyi yerine getiren düşünürler, siyasal düşünceler sistematiÄŸini geliÅŸtirirler ve bu etkinlik hem bir tanıklık hem de belirli bir sistematik dâhilinde yapılan bir devir, yani bir devamlılık olarak sürekli birbirlerini etkilerler. ‘Herhangi bir düşünürün siyasi düşünceleri, yaÅŸadığı ÅŸartları ve durumları, çaÄŸdaşı olduÄŸu siyasi kurumları yansıtan ayna gibi kabul edilir. Siyasî düşünceler, ilk bakışta siyasî filozof veya düşünürünaklının ürünü gibi görünür. Gerçekte ise, aklının toplumuyla tepkimesinin ürünüdür. Bu düşünceler, siyasî düşünürün dile getirdiÄŸi biçimde herhangi bir toplumun geçmiÅŸi ve geleceÄŸiyle ilgili düşünce yığınını oluÅŸturur.’[1]

Siyasal düşünme etkinliklerinden birisi olan Ä°slam siyasal düşüncesi, bir tarafta dine yapmış olduÄŸu güçlü atfı, diÄŸer bir tarafta ise, dünyevî olmak zorunda olan siyaseti içinde barındırmaktadır. Ä°slâm’ın özellikle ortodoks yorumu, onu ilahi bir yasa olarak yorumlayarak hukukî bir sistematiÄŸe oturtur. Esasında bu durum, yorumsal bir çıkarsamanın ötesinde, Kur’an’ın muhkem (açık/tartışmasız hüküm) diye nitelendiÄŸi Ä°slâm’ın deÄŸiÅŸmez kaideleridir. Bir hukuk düzeneÄŸinin yürürlüğü için muhtaç olduÄŸu “otorite” baÄŸlamında hukuksal yoruma, siyasal yorum da eÅŸlik etmektedir.

Hz. Muhammed, hem bir peygamber, hem de bir devlet baÅŸkanıydı. Mekke’de baÅŸladığı tebliÄŸ faaliyetlerine Medine’de bir devlet organizasyonu dâhilinde devam etmiÅŸtir. Ä°slam dininin temelini teÅŸkil eden “tevhid”  kaidesi, ontolojik (varlıkların kaynağıbilgisi) ve epistemolojik (bilginin kaynağı bilgisi) baÄŸlamında her türlü ayrıştırmayı reddetmektedir. Bu temel kaide, Ä°slam dininin temsil edildiÄŸi iddia edilen devletinin siyasalına yönelik atıflarının da ayrılmaz bir parçası olarak algılanmıştır. ‘Ä°slâm, devletin dayandığı ve Ä°slâm siyasi düşüncesinin çevresinde geliÅŸtiÄŸi pek çok ilke ve temel getirmiÅŸtir. Dini ve dünyevi otorite ikilemine dayanan Hıristiyan düşüncesinin aksine, Ä°slâm iki otoritenin ayrılmazlığını savunmuÅŸ, ikilem deÄŸil, ayrılmazlık ilkesini benimsemiÅŸtir. Ä°slâm, din ve devlettir.’[2]

Dinin bir devletle özdeÅŸtirilmesi, onun siyasala yönelik çözümlemelerinde referans kaynağının ne olacağı sorusunu gündeme getirmiÅŸtir. Bu sorunun cevabının aranılmaya baÅŸlanması, aynı zamanda Ä°slam siyasal düşüncesinin oluÅŸumunun baÅŸlangıcını oluÅŸturmaktadır. Siyasal düşüncelerin ortaya çıkıp geliÅŸtiÄŸi mekânlar ÅŸehirlerdir. ‘Siyasal düşünce tarihi içinde yapılacak küçük bir gezinti, bu tarihin en büyülü öğelerinin başında polis kavramının geldiÄŸini gösterir… Adeta görünmez bir el, “anlaşılmaz bir biçimde” siyasal düşüncenin baÅŸlangıç noktasına polisi yerleÅŸtirivermiÅŸtir.’[3] Dinler, ÅŸehirlerin kozmopolitan ortamlarında dünyevileÅŸirler. Dinlerin dünyevileÅŸmelerine neden olan baÅŸlıca iki ana faktör vardır. Bu iki ana faktörün, hem kendi içlerinde, hem de kendi aralarında sıkı baÄŸ ve baÄŸlantıları bulunmaktadır.

Birincisi; iktidar yönelimleri, dinlerin evrensel mesajları vasıtasıyla evrensel bir güç fikrini oluştururlar ve evrensel bir güç kapasitesine ulaşırlar. İktidar yönelimlerinin ulaştığı bu kapasite, dayanmış oldukları dini kurumsallaştırarak devletleştirir, dolaysıyla dini dünyevileştirirler. Dinsel evrensellik olgusunun ise, kendisini evrensel mahiyette ifade edebilmesi için, evrensel ölçütte bir gücün, bu dinin mesajlarını taşıyıp kurumsallaştırması gereklidir.

İkincisi; evrensel mahiyette kozmopolitan bir kapasiteye ulaşmış şehirler, yeni gücün dayandığı ve kendilerinden olmayan dinsel anlatıları kabullenerek, bu yeni dini hermenötik bir yöntemle farklı yorumlara tabi tutarlar. Bu farklı yorumlama, esasında şehrin eski sahipleri ile yeni sahiplerinin, eski din ile yeni dinin, ele geçirmiş ile ele geçirilmişin, galip ile mağlubun, ortaklaşa, ortak şehir mekânı paydasında yapmış oldukları yeniden üretimleridir. Bu yeniden üretimler, galip dinin anlatılarını kabul etmeyen unsurları da içine alarak bir arada yaşamayı mümkün kılan asgari bir dünyevilik oluştururlar.

OluÅŸturulan bu dünyevilik aynı zamanda yeni bir kozmopolitan sıçramadır. Esasında dünyeviliÄŸin, teolojik planda “örtük” bir temeli bulunmaktadır. Semavi kaynaklı üç dinden birisi olan YahudiliÄŸin tarihsel süreç dâhilinde ahiret inancını baskılaması, dini karakterli bütün eylemlerinin sebep ve sonuçlarını, bu dünya zemininde ele alması sonucunu doÄŸurmuÅŸtur. YahudiliÄŸin bu maddeci bakış açısına bir tepki olarak doÄŸan Hz. Ä°sa mesajının maneviyatçılığı, semavi kaynaklı ikinci din olan Hıristiyanlığın, tarihsel süreç dâhilinde, dini ve dünyevî ayırımına dayanan ikici bir anlayış taşımasına neden olmuÅŸ, dolaysıyla Hıristiyanlık hem dünyevî olanı tarif etmiÅŸ, hem de dini ve dünyevî olanın sınırlarını da çizmiÅŸtir. Son semavi din olan Ä°slam, “orta yolcu” bir anlayış dâhilinde bu ikiciliÄŸi reddetmekle beraber, dini olan ile dünyevî olanı, dünyevî olan bir zeminde yani yeryüzünde tevhidi bir anlayış dâhilinde mezcettiÄŸini, vahyin yeryüzüne inmesi (inzal) ile açıklamıştır.

İslam dini bağlamında lider kimdir, egemenliğin kaynağı nedir, liyakat mi, seçilmişlik mi, dinin devleti mi, devletin dini mi, dünyevileşmek, mülk, üretim ve paylaşım, nimetlerin ve külfetlerin dağılımı sorunu gibi gittikçe uzayan soru, kavram ve sorunsallara cevap arayan düşünme etkinliği, tarihsel süreç dahilinde İslam siyasal düşüncesini oluşturmuştur. Siyasala ait soru ve sorunların anlaşılmasına yönelik üretilen siyasal düşüncenin, özü bakımından dünyevî bir zemin taşıması, İslam siyasal düşüncesini de dünyevî karakterli yapmaktadır. Yani siyasal etkinliklerinin yüzünün daima dünyaya dönük olması zorunluluğudur bu. Mekke ve Medine, Kûfe, Şam, Irak, Kahire, Semerkand, Buhara, Belh, Gazvin, Konya, Sivas, Konya, İstanbul gibi klasik İslam şehirlerinin her biri birer din ve ilim merkezi olarak anılmasının yanı sıra, daha baskın bir karakterleri ile de anılmaktadırlar. Bu baskın karakter ise, bu şehirlerin tarihsel süreç dâhilinde siyasal merkezler olarak öne çıkmalarıdır.

Daha Ä°slam’ın erkenli yıllarında baÅŸ gösteren ve tarihsel süreç dâhilinde kesintisiz olarak devam eden ÅŸiddetli iktidar mücadelelerinde Ä°slam ÅŸehirleri, siyasal olayların taraftarları olarak tevhidi bir dinin sadık baÄŸlıları olmalarına raÄŸmen, siyasal baÄŸlamda farklılaÅŸmışlar ve biri birleri ile savaÅŸmışlardır. Müslümanların siyasal mülahazalarla aralarında vuku bulan iktidar savaÅŸları, siyasal düşünceleri derinden etkilemiÅŸ, yöneten-yönetilen, birey-devlet-toplum, din-devlet-hükümet iliÅŸkilerine yönelik çeÅŸitli siyasal ve sosyal kuramların ortaya çıkmasına neden olmuÅŸtur.  

Kur’an ve Sünnet, Ä°slam siyasal düşüncesinin anakaynağıdır. Kur’an ve Sünnetin tarihsel süreç dâhilinde yorumlanabilir bir vasıf kazanması, etkin Ä°slam alimlerinin, karşılaşılan yeni durum ve problemlerin çözümü için “rey/görüş” sunabilmeleri ve bu görüş sunabilme tarzının, Ä°slam Hukukunun kaynaklarından birisi olarak genel kabul görmesi, etkin bir yorumsama/çıkarsama perspektifinin oluÅŸumunu saÄŸlamıştır. ‘Bir Ä°slam yorumu, birçok faktörün etkileÅŸimiyle oldukça karmaşık bir süreçte oluÅŸur. Genel olarak Ä°slam yorumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukların etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adetleri, yaÅŸadıkları coÄŸrafya ve hayat tarzları, Ä°slâm ile tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeni idealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri sayılabilir.’[4]   

Ä°slam dininin daha erkenli yıllarında baÅŸ gösteren iktidar mücadelelerinin yol açtığı derin bölünmeler, tarihsel süreç dahilinde kemikleÅŸerek “mezhepsel” bir özellik kazanmıştır. Ä°slam mezheplerinin ilk bakışta ameli ve itikadi farklılaÅŸmasının temelinde, esasen siyasala ait  tartışma ve mücadelelerin derin izleri vardır. Mezheplerin, aynı Kur’an ayetinden anladıkları çok farklı olabilmekte, bir mezhebin kabul etmiÅŸ olduÄŸu bir Peygamber fiilini (Sünnet) diÄŸer bir mezhep “uydurulmuÅŸ, saptırılmış, eksiltilmiÅŸ, fazlalıklar konulmuÅŸ” gerekçesiyle kabul edebilmemektedir. Dolaysıyla Ä°slam siyasal düşüncesinin ana kaynağı teÅŸkil eden Kur’an ve Sünnet, hem dini ilimler baÄŸlamında hem de siyasal tutumlar baÄŸlamında farklı anlaşılabilmekte ve farklı sonuçlara matuf yorumlanabilmektedir. Bu yorumsama ve çıkarsama perspektifi, Ä°slam siyasal düşüncesinde farklılaÅŸmayı, ayrışmayı temsil eden bir çok düşüncenin oluÅŸumunu mümkün kılmıştır. 

İslam yayılması nedeniyle İslam dinine giren farklı toplumsallıkların, İslam dini ile açıkça çatışmayan gelenek, görenek, örf ve adetleri, İslam çatısı altında kendisini ifade edebilmiş, bu farklı toplumsallıkların taşıdıkları siyasal kültürleri, İslam siyasal düşüncesinin oluşumuna, gelişimine ve çeşitlenmesine büyük katkılar sağlamıştır.

Özellikle büyük devletler kurabilmiş siyasal organizasyon yeteneğine sahip unsurların, siyasal düşünceleri, siyasalaygıtlarını örgütleme biçimleri, yöneten-yönetilen ilişkilerinin tarihsel seyirleri ve siyasal düşüncelere yönelik üretmiş oldukları sözlü ya da yazılı siyasal düşünceler külliyatları, İslam siyasal düşüncesinin şekillenmesinde derin etkileri olmuştur.

Bizans siyasal varlığının idari örgütleniÅŸi, Ä°slam devletlerinin devlet aygıtlarını örgütlerken baÅŸvurdukları önemli bir örnek olmuÅŸtur. GeçmiÅŸi uzun yüz yıllara dayanan Sasani devlet felsefesi ve Orta DoÄŸu Devlet geleneÄŸi mirası, Ä°slam devletlerinin ana yönetim felsefelerini ve omurgasını oluÅŸturmuÅŸtur. DiÄŸer taraftan ise evrensel devlet anlayışının taşıyıcıları olan Orta Asya Bozkır uluslarının ve Akdeniz havzasındaki Roma’nın “evrensel devlet” mirası, Ä°slam devletlerini derinden etkilemiÅŸtir. Osmanlı Devletinin hem bir Ä°slam Devleti, hem bir Orta DoÄŸu Devleti hem bir Bozkır geleneÄŸine sahip Türk Devleti, hem de evrensel bir Akdeniz Ä°mparatorluÄŸu oluÅŸu bu duruma verilecek önemli bir örnektir.

İslam siyasal düşüncesine, özellikle sistematik siyasal doktrinler kazandırma boyutunda en önemli etkiyi şüphesiz Antik Yunan felsefesi yapmıştır. Klasik İslami ilimleri tahsil etmiş ve bu konularda derinleşmiş birçok İslam bilgini felsefeyi kulanmışlar, özellikle siyasal felsefeye ilgi duymuşlardır. Bununla beraber İslam dünyasında felsefe, İslami olmayan bilim şubelerinden biri olarak sayılmaya devam etmiştir.

 ‘Ä°slâm irfan geleneÄŸinde insan düşüncesi bir metafizik doktrin olarak “insan-ı kâmil” kavramında merkezileÅŸtirilmiÅŸtir. Kâmil insan hem ilahi tecellinin en yetkin mazharı hem evrensel insan idesi hem de âlemin var ediliÅŸindeki gayedir…Ä°nsani kâmil düşüncesi farklı din ve felsefelerde farklı isimlerle muÅŸahhas hale gelmiÅŸ olsa da ilgili birkaç ana fikir etrafında toplanabilir. Bu düşüncenin uzantıları genellikle yaratılış mitoslarında varlığın kendisinden türediÄŸi prototip insanda, varlığın yokluktan ya da tanrıdan çıkmasında aracı olarak, ilk göksel kurban inancında, kurtuluÅŸ ve selâmete götüren yol anlamında, varlık ve bilginin kaynağı ve ahlâki yetkinlik gibi düşünce ve inançlarda öne çıktığı görülür.’[5]

Ä°slam dininin, insanı, “eÅŸref-i mahlûk” ve “yeryüzünün halifesi” olarak betimlemesi, Ä°slam’ı, bu felsefeye aÅŸina topluluklara ısındırmış, Ä°slam dininin bu topluluklarca kolayca kabülünü saÄŸlamıştır. Aynı zamanda Ä°slam düşüncesinin bünyesine katılan doÄŸu kökenli bu felsefeler ve bu felsefelerden doÄŸan kavramsallaÅŸtırmalar belirli bir “alt inanç” kümeleri dahilinde yaÅŸama ÅŸansına kavuÅŸmuÅŸlar, farklı Ä°slam yorumsamalarına düşünsel katkı saÄŸlamışlardır. Kadim Hint kültüründeki “Purusha”, Budizmdeki “Ahrat”, Ä°ran kökenli, “Maniheizm, Mazdeizm” insan-ı kâmil fikri etrafında ÅŸekillenmiÅŸlerdir. Ä°slam tasavvuf düşüncesinin ÅŸekillendirdiÄŸi insan-ı kâmil fikri, Allah’ın mükemmelliÄŸinin insanda tecelli etmesine dayanır. ‘Makrokozmos-mikrokozmos düşüncesine yabancı olmayan Ä°slam felsefesinde de insan-ı kâmil görüşüne tesir ettiÄŸine kesin gözü ile bakılabilir. Mesela Fârabi âlemin tek bir ÅŸahıs gibi düşünülebileceÄŸini söyler (Kitâbu’l-Mille, s. 65). Fârabi-Ä°bn-i Sina geleneÄŸine çok ÅŸey borçlu olan Ä°bn Meymûn insanın bir âlem-i sagir, âlemin de bir bütün olarak tek bir ÅŸahıs gibi tasavvur edilebileceÄŸine iÅŸaret eder (Delâiletü’l-hâ’irîn, s. 197-198). Ä°hvân-ı Safâ’nın faziletli ve ruhani sitedeki insan-ı fâzılı ile Ä°bni Arabî ile ortaya konulan Ä°nsan-ı kâmil arasında benzerlikler vardır.’[6]

Yetkin insan prototipi teması etrafında geliÅŸen bu geleneÄŸin Ä°slam siyasal düşüncesine yansıması iki yönlü olmuÅŸtur. Birincisi; insan olma vasfı paydasında merkezileÅŸtirilen ahlâkî örüntüler taşıması, dolaysıyla insanî olanı korumaya yönelik refleksleri barındırması nedeniyle yönetilenlerin, yöneten katında haklarını savunacak, bir tür temsiliyet görevini yerine getirecek eleÅŸtirel bir gelenek oluÅŸmuÅŸtur. Dünya nimetlerine ve dünyevî fırsatlara karşı, kendi içinde konulan anlamlı ve tutarlı mesafeler ile özellikle iktidar hırsında cisimleÅŸen süfli yönelimler eleÅŸtirilmiÅŸ, bu yönde üretilen masal (mesel) hikâye, menkıbe, nasihatnameler vb. vasıtaları ile bu eleÅŸtirel duruÅŸ yaygınlaÅŸtırıp dinamik tutulmuÅŸtur. Abbasi Halifesi ve Meliki Harun ReÅŸid ile “hak âşığı” olarak vasıflandırılan Behlul Dana’nın arasında geçtiÄŸi iddia ve rivayet edilen pek çok diyalog, bu temel eleÅŸtirinin önemli örneklerindendir.  DiÄŸer bir örnekte; ‘Damascuslu (Åžamlı) Ä°oannes (7. Yüzyıl) Hint düşüncesi ile beslenen hükümdarlık anlayışında ÅŸu görüşü belirtir: Gökteki babanın merhametli olduÄŸu gibi sen de merhametli ol… korkudan kaynak alan baÅŸ eÄŸme, ona önem verenleri uydurma bir nur adıyla aldatan, yalnızca yalandan bir yaltaklanmadır. Kendi iradesine karşın uyrukluÄŸa baÄŸlı bir halk, fırsat bulunca hemen ayaklanır; ama egemenine iyi niyet baÄŸları ile baÄŸlı bulunan bir halk, ona baÅŸ eÄŸmesine saÄŸlam ve sâdık olur. Onun için, yoksun olanların sana yanaÅŸmasına istekli ol ve yoksullar için gözlerini açık tut ki, tanrı da sana kulak versin. Çünkü biz kendi hizmetkârlarımıza karşı nasılsak, efendimizin de bize karşı öyle olduÄŸunu görürüz.’[7]     

Ä°kincisi; Bir yöneticinin “yetkin insan” olarak yüceltilmesidir. Genelde dinsel, özelde ise Ä°slam teokrasisinin temelini teÅŸkil eden bu anlayışta; yetkin insanın iktidarı, tanrısal bir tecellidir. DirliÄŸi ve düzeni saÄŸlayacak, Tanrı’nın düzenini yeryüzünde hâkim kılacak, yeri geldiÄŸinde Tanrı’nın kahredici eli, yeri geldiÄŸin de ise Tanrı’nın ÅŸefkatli eli olacaktır. DoÄŸu siyasal felsefesinde iktidar,  Tanrı tarafından bahÅŸedilir. Ä°ktidarın “nasip” olduÄŸu kiÅŸi, Tanrı tarafından seçilmiÅŸtir ve bu seçilmiÅŸlik durumu bizatihi o kiÅŸiyi yetkin kiÅŸi yapar. Ä°ran devlet geleneÄŸini temsil eden ve Büyük Selçuklu Devletinin şöhretli veziri Nizamülmülk, Selçuklu sultanı MelikÅŸah’a yazdığı Siyasetnâme’sine şöyle baÅŸlar: ‘Allah her asır ve zamanda halkın içinden birini seçerek onu padiÅŸahlık sanatlarıyla övülmüş ve süslenmiÅŸ kılar. Dünyanın iÅŸlerinden ve kulların huzurundan onu sorumlu kılar, fesat, karışıklık ve fitneyi ortadan kaldırır. Onun haÅŸmet ve heybetini insanların gönüllerinde ve gözlerinde geniÅŸletince, ondan emin olarak devletinin devamını isterler.’[8]

Bununla beraber seçilmiÅŸ iktidar sahibi yalnız deÄŸildir; onu denetleyecek, yeri geldiÄŸinde ona doÄŸru yolu gösterecek, nasihatlerde bulunacak, iktidar görevinin ağırlığında ona destek olacak, hikmet sahibi bir “mürÅŸid” sürekli olarak arka planda mevcuttur. Farabi’de hikmet sahibi bu mürÅŸid, bilgi sahibi bir filozof olarak karşımıza çıkar. Arka planda mevcut olan ister hikmet sahibi bir mürÅŸid, ister ise bilgi sahibi bir filozof olsun, iktidar aygıtına yönelik temel bir eleÅŸtiriyi de yerine getirir. Osmanlı Devletinin kurucusu Osman Bey ile Åžeyh Edebali’nin iliÅŸkisi, böyle okunması mümkün olan bir iliÅŸkidir. Osman Bey ve Åžeyh Edebali’ye nispet edilen Osmanlı Devleti siyasal varlığını, aÅŸkınsal bir boyutta meÅŸrulaÅŸtıran “çınar rüyası”, Osmanlı Devlet geleneÄŸinde yerleÅŸmiÅŸ hikmetli rüyalar zincirinin ilk halkasıdır.

Tasavvuf ekollerinin oluÅŸturduÄŸu tekke ve zaviyelerin ÅŸehirleÅŸmeye, dirlik ve düzenin oluÅŸumuna etkileri büyük olmuÅŸtur. Tarikatların devlet aygıtı ile süreklilik arz eden dikey ya da yatay bir organik iliÅŸkileri söz konusu olmamasına raÄŸmen, sosyal ve ekonomik hayatın düzenlenmesinde devlet politikalarının oluÅŸumuna etkili destek vermiÅŸlerdir. Özellikle Anadolu’nun iskân edilmesinde, sosyal ve ekonomik hayatın teÅŸekkülünde tekke ve zaviyelerin rolü kilit önemdedir. Hemen hemen her Anadolu ÅŸehrinin hürmet ettiÄŸi bir veya birden fazla “ulu bir kiÅŸiye” sahip olması bunun göstergesidir. ‘Gerek Anadolu Selçukluları, gerekse Osmanlı kentlerinin sıradan halk dışında deÄŸiÅŸmez unsurları, imam ve hatipler, müezzinler, hem hukuki, hem dinî kimlikleri olan müftüler ve kadı ve müderrisler, Peygamber soyundan gelen seyyitler ve ÅŸerifler ve nihayet, çağın çok yaygın bir kurumu olan sufi tarikatlarının mensubu olan ÅŸeyhler ve derviÅŸlerdi.’[9] SavaÅŸlarda muharip bir güç olarak ön plana çıkan bahadırların sahip oldukları fetih ve gaza ideolojilerinin alt yapısında tasavvufun önemli bir etkisi vardır. ‘Sınır boylarındaki fetih hareketlerinde gazilerle birliktelikleri esnasında onların çoÄŸunu kendi müritleri arasına kattıklarına hem Osmanlı kronikleri, hem arÅŸiv belgeleri ÅŸahitlik ediyor. Ömer Lutfi Barkan’ın bu konudaki “Kolonizatör Türk DerviÅŸleri” isimli, klasikleÅŸmiÅŸ ünlü makalesine kaynaklık eden bu belgeler onların Osmanlı topraklarının hemem hemen her yerinde olduklarını gösteriyor.’[10]

Farabi’ye göre en üstün iyilik ve en büyük mükemmelliÄŸe ilkin ancak ÅŸehirde ulaşılabilir, ÅŸehirden daha eksik olan bir toplulukta ulaşılamaz. Ä°nsanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluÄŸun elde edildiÄŸi ÅŸeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıkları bir ÅŸehir; erdemli, mükemmel bir ÅŸehirdir. Ä°nsanları mutluluÄŸu elde etmek için birbirlerine yardım eden toplum, erdemli, mükemmel bir toplumdur. Bütün ÅŸehirleri kendileriyle mutluluÄŸun elde edildiÄŸi ÅŸeyler için birbirlerine yardım ettikleri bir millet, erdemli, mükemmel bir millettir. Aynı ÅŸekilde erdemli, mükemmel evrensel devlet de ancak içinde bulundurduÄŸu bütün milletler mutluluÄŸa eriÅŸmek için birbirlerine yardım ettikleri zaman ortaya çıkar.

Toplum yönetimi ev yönetimi gibidir. Bir ev yönetiminin nasıl birbirleriyle bağlantılı unsurları var ise, toplum yönetiminin de birbirleriyle bağlantılı unsurları vardır. Ev yönetiminin unsurları ne kadar doğal ise toplum yönetiminin hiyerarşik unsurları da o derece doğal olmalıdır. Bu doğallık tıpkı insan bedeninin kısımları gibidir. İnsan vücudunun bazısı daha üstün, bazısı daha aşağı, birbirine bitişik ve derecelere ayrılmış, her birisi belirli bir eylem yapan, bütün eylemleri, insan bedenindeki amacın tamamlanması için, karşılıklı yardımlaşmada birleşen belirli sayıda çeşitli kısımlardan meydana geldiği gibi, şehir ve evin her birisi de, bazısı daha aşağı, bazısı daha üstün, birbirine bitişik ve farklı derecelere sahip, her birisi bağımsız olarak belirli bir eylemi yapan, eylemleri, şehrin veya evin amacının tamamlanması için karşılıklı yardımlaşmada birleşen belirli sayıda farklı kısımlardan meydana gelir.

Toplumsal deÄŸiÅŸimin ana uÄŸrakları vardır. Åžehirleri oluÅŸturan deÄŸiÅŸim ise farklılaÅŸma ile mümkün olmaktadır. Ä°bn Haldun, deÄŸiÅŸimi, dinamik bir süreç olarak görür. Bu süreci dinamik kılan ise iki ana varoluÅŸun yani “bedeviliÄŸin” ve “medeniliÄŸin” bir arada yaÅŸanmasıdır.  BedeviliÄŸin ana karakterini oluÅŸturan “asabiyyet” deÄŸiÅŸtirici dinamik bir güce sahiptir.  

İbn Haldun, şehirleri oluşturan faktörün devletler olduğunu söyler. Şehirleri oluşturacak organizasyon yeteneği, mali yeterlilik ve şehirlerin mamur bir hale getirilmesi için şehir sakinlerinin kamu gücü ile harekete geçirilmesi, ancak devlet örgütlenmesi ile mümkün olmaktadır. Şehirler devletlerden sonra doğmuştur; şehirler, devletlerin ikinci aşamasıdır.

Şehirlerin fiziki ömrü, onu kuran devletin ömrü ile doğru orantılıdır. Devletin, dolaysıyla kamu organizasyon gücünün ortadan kalkmasıyla şehirlerde gerilemeler başlar, nihayet harap olup, yıkılıp giderler. Ömrü kısa olan devletlerin şehirleri küçük ve gelişmemiştir. Ömrü uzun olan devletlerin şehirleri bayındır, geniş ve düzenlidir. Şehir, devletinin ömrüne paralel büyür ve gelişir.

İbn Haldun, şehirlerdeki refahın artmasının nedenini, anlamlı ve etkin bir iş bölümünün mevcudiyetine bağlar. Zaruri ihtiyaçların karşılanması için ortaya konulan iş bölümü neticesinde emeğin oldukça az bir bölümü harcanacak olup, geriye kalan kısmı ise lüks bir hayat ve bunun gerekleri için harcanacaktır. İbn Haldun, şehirleri tarım dışı faaliyetlerin merkezi olarak görür. Şehir ve şehir yöresi ekonomisinin temeli, sanayi hüner ve sanattır. Şehir sakinleri, birincil ihtiyaçlarını fazlasıyla giderdikleri için şehir hayatı içinde ortaya çıkan ikincil ihtiyaçlarını giderme peşindedirler.

Şehir hayatı içinde ikincil ihtiyaçları giderecek kalifiye eleman arzının düşük, talebinin ise yüksek olması nedeniyle sanat ve hüner isteyen sanayi iş kollarında ücretler oldukça yüksektir. Mevcut işgücünü kendine çekmek isteyen talep sahipleri daha yüksek ücretler önermekte olup bu durum ikincil ihtiyaçların fiyatını sürekli olarak yükseltmektedir. Şehir hayatının zorunlu kıldığı hizmetler için şehir örgütlerinin doğrudan ve dolaylı olarak koymuş oldukları vergiler ile toplanan değerlerin yeniden arzı ile parasal ve emtia dolaşımı kentsel ekonomileri sürekli olarak canlı tutmaktadır.

Nüfusu yüksek ÅŸehirlerde birincil ihtiyaçları giderecek emtia bol ve ucuzdur. Ä°kincil ihtiyaçlar ise özellikle kentsel kalifiye iÅŸ gücünün ücretlerinin yüksek olması nedeniyle fiyatları oldukça yüksektir. Ä°kincil ihtiyaçların fiyatlarının yüksek oluÅŸu kentteki refahı ve deÄŸer dolaşımını arttırır. Nüfusu az olan yerlerde ise durum tam tersidir.   Birincil ihtiyaçların elde edilmesinin kesintiye uÄŸrayacağı endiÅŸesi ile bu ihtiyaçlara yönelik bir stoklama ve elde tutma eÄŸilimi yüksektir. Bu nedenle birincil ihtiyaçları karşılayacak emtia dolaşımı düşük ve fiyatı yüksektir. Ä°kincil ihtiyaçlara yönelik talep ise düşük olduÄŸundan bu ihtiyaçları karşılayan iÅŸ gücünün fiyatı düşüktür. Bu nedenlerden dolayı nüfusu az olan yerlerde ekonomi canlı deÄŸildir.

Ä°bn Haldun, ÅŸehirlerdeki bolluk ve refahın yol açtığı ikincil ihtiyaçlar peÅŸinde sürekli olarak koÅŸmanın yol açtığı durumu ‘çürüme’ olarak görür. Asabiyet dinamiklerinin ele geçirdiÄŸi veya kurduÄŸu ÅŸehir, refahın yol açtığı bu durum neticesinde gittikçe büyür ve bir cazibe merkezi haline gelir. Fakat yönetim dinamiklerini oluÅŸturan asabiyet ilkeleri, deÄŸiÅŸen her bir nesil ile birlikte biraz daha unutulur. Devlet aygıtına ilk kalkış noktasından farklı bir anlayış hâkim olur. Dinamikler kaybedilir ve çürümenin zirvesinde bedevi asabiyyetine sahip yeni bir zinde güç mevcut devleti yıkarak yeni bir anlayış ile ÅŸehrin ve devletin yeni sahibi olur.

Siyasal düşünceler, düşünme etkinliklerinden doğarlar. Siyasal düşünceler, çağdaşı oldukları zamandan, zeminden ve tanığı, parçası oldukları toplumsallıklardan bağımsız oluşamazlar ve devredilirler. Siyasal düşüncelerin şehirlerde oluşma zorunluluğu vardır. Çünkü şehirler, siyasetin varlığını zorunlu kılan farklılıkların bir arada, yine siyasal etkinlikler marifeti ile oluşmuş anlamlı bir denge içinde bulundukları, siyasala ait olanın üretildiği ve toplumsal değişimlerle birlikte yeniden ve yeniden üretildikleri mekânlardır. Şehirler, bu özellikleri dolaysıyla aynı zamanda, dinsel anlatıların ve dinsel algılamaların dünyevi boyutunun da üretildiği alanlardır. Siyasal düşünme etkinliklerinden biri olan İslam siyasal düşüncesi de bundan dolayı şehirli ve dünyevidir.


[1]Mücahid, Huriye Tevfik, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (Çev. Vecdi Akyüz) Ä°z Yayıncılık, Ä°stanbul, 2005,  S. 19.

[2]Mücahid, a.g.e., s. 36.

[3]Yalçınkaya, Ayhan, Batı’da Siyasal Düşünceler, (AÄŸaoÄŸulları, Mehmet Ali, Editör) Ä°letiÅŸim Yayınları, Ä°stanbul, 2011, s.21.

[4]Gencer, Bedri,  Osmanlı Ä°slâm Yorumu , Makale, DoÄŸu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 54, DoÄŸu Batı Yayınları, Ankara, 2010, s. 61.   

 

[5]Dönmez, Hanife,  DoÄŸu Düşüncesinde Ä°nsan-ı Kamil, Makale, DoÄŸu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 61, DoÄŸu Batı Yayınları, Ankara, 2012,  s. 73-74.  

[6]Dönmez, a.g.m, s. 82.

[7]Barker, Ernest, Bizans Toplumsal ve Siyasal Düşünüşü, çev. Mete Tuncay, Ä°mge Yayınevi, Ankara, 1995,   s. 95-97. (OÄŸuzoÄŸlu, a.g.m.,  s. 42’den Aktarım).  

[8]Nizamülmülk, Siyasetnâme (Siyeru’l-mülûk), (Çev: Nurettin Bayburtlugil) Dergah Yayınları, Ä°stanbul, 2009,  s. 25.

[9]Ocak, Ahmet YaÅŸar, OrtaçaÄŸlar Anadolu’sunda Ä°slam’ın Ayak Ä°zleri- Selçuklu Dönemi, Kitapyayınevi, Ä°stanbul, 2011,  s. 157.

[10]Ocak, a.g.e., s. 78.

Henüz yorum yapılmamış.

* İşaretli tüm alanları doldurunuz.