İslamcılık ideolojisinde egemenlik ve devlet-5

İslamcılık İdeolojisinin egemenlik ve devlet algısının kaynakları

1- Ä°lahi Kaynaklı Yönetme Hakkı ve Siyasal Yetkinlik:  

‘Her din ÅŸu ya da bu ölçüde politika ile ilgilenegelmiÅŸtir. Dinlerin salt bir vahiy olmaktan çıkıp, tarihsel bir deneyiminin konusu olmaya baÅŸlamalarından itibaren bu iliÅŸkiler kaçınılmaz bir ÅŸekilde kurulmuÅŸtur. Hıristiyan dini diyalektik olarak bir yandan Roma ile çatışmış, diÄŸer yandan da kendi iç kurumsallaÅŸmasını tamamlayarak bir an önce Roma'nın resmi dini olmaya doÄŸru karşı konulmaz bir kültürel çekimin içine girmiÅŸtir. Paralel olarak Ä°slam dini için de aynı ÅŸeyleri söylemek mümkündür. Ä°slam dini bu açıdan çok daha pekiÅŸmiÅŸ bir örnek olarak karşımızdadır. BaÅŸka bir ifade ile dinler arasında politikleÅŸme yeteneÄŸi en fazla olan ve tarihsel macerası da aÅŸağı yukarı bu mecrada seyreden dinlerden birisi Ä°slam dinidir.’[1]

Öznesi insan olan her ÅŸeyde yaÅŸanan çatışma hali, toplumsal olarak yaÅŸamak zorunda olan insan için belirli kurallar dâhilinde sınırlanması gereken bir hal olarak siyasetin konusunu oluÅŸturmaktadır. Siyasetin öznesi insan olduÄŸu kadar nesnesi de insandır; eylemleri sınırlayan da insandır, eylemleri sınırlanan da insan. Ä°nsan eylemlerini sınırlayan kurallar düzeneÄŸinde, özne-nesne iliÅŸkisi baÄŸlamında çeliÅŸik ve çatışık insan öznesinin üstünde aÅŸkın bir varlığın kaynaklık ettiÄŸi var sayılan din olgusu, tarih boyunca bu kurallar manzumesinde öne çıkan, kapsayıcı, içkin ve aÅŸkınsal kurallar bütünü olagelmiÅŸtir.

Dinlerin bu özelliÄŸi, kiÅŸiye, aÅŸkınsal bir varlığa yönelik duyulan imanı ile yaÅŸadığı dünyaya ait bir bakış açısı kazandırmaktadır. Bu bakış açısı, kiÅŸinin bir inanç sistemi dâhilinde “nelerin yapılacağı, nelerin yapılamayacağı” yönünde hem kendisini hem de yaÅŸadığı toplumu sınırlama iradesi içerir. Hem bireysel hem de toplumsal bir irade taşıyan  dinsel sınırlamalar, yöneten ve yönetilen açısından yani siyasala ait yaÅŸamı da derinden etkiler. Bu etkileÅŸim iki taraflıdır. Ä°ktidar örüntüleri bu olguya hâkim olmak isterler. Bu hakimiyet iradesi, inanç sistemini temsiliyet ve koruma noktasında bir iddia olarak ortaya çıkar. Ä°ktidar örüntüleri bu iddiası neticesinde, inanç sistemini, taşıdığını iddia ettiÄŸi “doÄŸruları” dâhilinde kurumsallaÅŸtırır. ‘Ä°ktidar’ın, hangi ÅŸekillerde kullanılırsa kullanılsın, kullanım biçimlerine bakılmaksızın, kudret sahibi bir aktör olduÄŸunu söyleyebiliriz…Ä°ktidar kavramı, iktidar olma hâli ve durumu, bir özne’lik hâli ve konumudur. Aslında burada, son tahlilde, tanrısal bir konumdan ve durumdan söz edildiÄŸini söylemek bile gerekmiyor.’^[2] Yönetilenler açısından ise; inanç sisteminin “özgün/sahih” anlatılarının, yönetim katında ne derecede temsil edildiÄŸi ve hangi yönlerinin korunarak topluma bir düzen fikri dâhilinde yönlendirildiÄŸi önem kazanır.

Ä°nanç sistemlerinin bireysel ve toplumsal yaÅŸama dair sınırlamaları, her hangi bir inanç sistemine sonradan dâhil olan farklı toplumsallıkların bu sınırlamaları nasıl algıladıkları, farklı inanç sistemlerinin aralarındaki tartışma ve rekabeti, iktidar örüntülerinin inanç sistemleri olgusunu temsil ve koruma iddiası üzerinden yapılan tartışmaları; doÄŸal olarak teolojinin bir konusuymuÅŸ gibi algılanmasına raÄŸmen, art alanında siyasete ait derin göndermelerle yüklüdür.

Ä°slam siyasal düÅŸüncesi, bir tarafta dine yapmış olduÄŸu güçlü atfı, diÄŸer bir tarafta ise, dünyevî olmak zorunda olan siyaseti içinde barındırmaktadır. Ä°slâm’ın özellikle ortodoks yorumu, onu ilahi bir yasa olarak yorumlayarak hukukî bir sistematiÄŸe oturtur. Esasında bu durum, yorumsal bir çıkarsamanın ötesinde, Kur’an’ın muhkem (açık/tartışmasız hüküm) diye nitelendiÄŸi Ä°slâm’ın deÄŸiÅŸmez kaideleridir.

Bir hukuk düzeneÄŸinin yürürlüÄŸü için muhtaç olduÄŸu “otorite” baÄŸlamında hukuksal yoruma, siyasal yorum da eÅŸlik etmektedir. ‘Ä°slâm’da fıkhın (Ä°slam Hukuku) üstlendiÄŸi iÅŸlevin yalnızca toplumun bireylerinin, kendileri uyarınca, birbirleriyle iliÅŸki kuracakları hukuksal normlar oluÅŸturmakla kalmayıp, aynı zamanda bireyin devletle iliÅŸkisini ve dahası Allah’la iliÅŸkisini yani doÄŸru ibadet formlarını da düzenlemek olduÄŸunu göz önüne alırsak, onun hukuksal yorumunun, toplumsal-ahlak ve siyaset olmayı zımnen de olsa, zaten içerdiÄŸini rahatlıkla söyleyebiliriz. Sözünü ettiÄŸimiz bu yorumun, hukukçular, teologlar ve filozoflar tarafından benimsendiÄŸini biliyoruz.’^[3]

Hz. Muhammed, hem bir peygamber, hem de bir devlet baÅŸkanıydı. Mekke’de baÅŸladığı tebliÄŸ faaliyetlerine Medine’de bir devlet organizasyonu dâhilinde devam etmiÅŸtir. Ä°slam dininin temelini teÅŸkil eden “tevhid”  kaidesi, ontolojik (varlıkların kaynağı bilgisi) ve epistemolojik (bilginin kaynağı bilgisi) baÄŸlamında her türlü ayrıştırmayı reddetmektedir. Bu temel kaide, Ä°slam dininin temsil edildiÄŸi iddia edilen devletinin siyasalına yönelik atıflarının da ayrılmaz bir parçası olarak algılanmıştır. ‘Ä°slâm, devletin dayandığı ve Ä°slâm siyasi düÅŸüncesinin çevresinde geliÅŸtiÄŸi pek çok ilke ve temel getirmiÅŸtir. Dini ve dünyevi otorite ikilemine dayanan Hıristiyan düÅŸüncesinin aksine, Ä°slâm iki otoritenin ayrılmazlığını savunmuÅŸ, ikilem deÄŸil, ayrılmazlık ilkesini benimsemiÅŸtir. Ä°slâm, din ve devlettir.’^[4]

Dinin bir devletle özdeÅŸtirilmesi, onun siyasala yönelik çözümlemelerinde referans kaynağının ne olacağı sorusunu gündeme getirmiÅŸtir. Hz. Muhammed’in liderliÄŸindeki Medine Ä°slam Devleti, idealize edilmiÅŸ bir dönem olarak kavramsallaÅŸtırılmış, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali tarafından yönetilen Ä°slam Devleti, bu dört halife devrinde ideal olma iddiasını temsil etmeye çalışmış ve tarihsel süreç dâhilinde önemli Müslüman siyasal aktörlerin yönetsel iddialarında Asr-ı Saadet (Ä°slam Peygamberi liderliÄŸindeki dönem) önemli bir vurgu oluÅŸturmuÅŸtur.

Modern Avrupa’nın ulus-devlet siyasal örgütlenmesi ile birlikte deneyimlediÄŸi egemenlik olgusu seküler bir mahiyet taşımasına raÄŸmen art alanında dinsel olandan bir türlü kopamamıştır. Bu kopamama durumu katı bir laikliÄŸi benimsemiÅŸ olan Türkiye Cumhuriyetindeki siyasal hareketliliklerde de kendisini göstermektedir. Ä°lahi kaynaklı olduÄŸuna inanılan egemenlik fikri art alanda sürekli çalışmaktadır. ‘BeÅŸeri kolektif hayat içinde insanlar hem bir dinsel-kültürel hem de politik iktidar iliÅŸkilerine doÄŸarlar. Bunlar karşımıza birbirine girik bir ÅŸekilde çıkarlar. BaÅŸka bir ifadeyle, dinsel ve politik iktidar iliÅŸkileri bazen birbirini içererek, bazen yan yana, bazen de çatışarak, ama her defasında etkileÅŸimsel olarak zuhur ederler. ÖrneÄŸin ÅŸu çok tartışılan egemenlik konusuna bir bakalım. Bu kavram özünde politik nitelikli gibi gözüküyor. Kâğıt üzerinde biz buna ne kadar politik sahicilik yakıştırmasında bulunursak bulunalım, ne Avrupa'da ne de Ä°slam dünyasında bu kavramın macerası o kadar da katıksız olamamıştır. Egemenlik kavramının dinsel ve politik kültürlerin karşılıklı olarak etkileÅŸiminin bir ürünü olduÄŸunu söyleyebiliriz. En dünyevi çizgisi içinde bile egemenlik kavramı sanıldığı kadar dünyevi-politik deÄŸildir. Batı'da egemenlik kavramının politik bir dünyevi çizgiye ulaÅŸmasının rasyonel ÅŸekillenmesi ilahi anlayışın doÄŸala, onun da dünyevi'ye uyarlanması biçiminde olmuÅŸtur. Thomas D'Aquinos, Jean Bodin ve Bousset gibi filozofların entelektüel ürünleri politik dünyevi ile dinsel alanlar arasındaki kültürel etkileÅŸimi gayet açık bir biçimde görmemizi saÄŸlamaktadır. Her sezaryen ÅŸekillenmede bir papist, her papist ÅŸekillenmede de sezaryen bir yan görebilmek mümkündür.’[5]

2- Farklı Siyasal Tecrübelerin Dinsel/Siyasal Kozmopolitan Åžemsiye Altındaki BileÅŸkeliÄŸi: 

Dinler, kendilerini temsil eden siyasalın sahip olduÄŸu yüksek kapasiteye uygun bir kozmopolitan ortamda dünyevileÅŸirler. Dinlerin dünyevileÅŸmelerine neden olan baÅŸlıca iki ana faktör vardır. Bu iki ana faktörün, hem kendi içlerinde, hem de kendi aralarında sıkı baÄŸ ve baÄŸlantıları bulunmaktadır.

Birincisi; iktidar yönelimleri, dinlerin evrensel mesajları vasıtasıyla evrensel bir güç fikrini oluÅŸtururlar ve evrensel bir güç kapasitesine ulaşırlar. Ä°ktidar yönelimlerinin ulaÅŸtığı bu kapasite, dayanmış oldukları dini kurumsallaÅŸtırarak devletleÅŸtirir, dolaysıyla dini dünyevileÅŸtirirler. Ä°kincisi; dinsel evrensellik olgusunun, kendisini evrensel mahiyette ifade edebilmesi için, evrensel ölçütte bir gücün, bu dinin mesajlarını taşıyıp kurumsallaÅŸtırması gereklidir. ‘Roma Ä°mparatorluÄŸu olmasaydı baÅŸlangıçta kavimsel bir özellik gösteren Hıristiyanlık evrensel bir din olarak tarih sahnesinde hiç görülmeyebilir, herhangi bir Yahudi mezhebi olarak kalabilirdi ve etkinliÄŸi de onunla sınırlı olurdu…Roma’nın Hıristiyanlığa, kendi emperyal yapısı gereÄŸi, içinde bir balık gibi yüzeceÄŸi emperyal bir dünyayı sunmasının ötesinde düÅŸünsel bir zemin de hazırlamış olduÄŸudur.’^[6] Ä°ktidar yönelimlerinin evrensel mahiyetteki bu eylemleri, kendilerini evrensel mahiyette kozmopolitan bir kapasiteye kavuÅŸtururlar.

Esasında dünyeviliÄŸin, teolojik planda “örtük” bir temeli bulunmaktadır. Semavi kaynaklı üç dinden birisi olan YahudiliÄŸin tarihsel süreç dâhilinde ahiret inancını baskılaması, dini karakterli bütün eylemlerinin sebep ve sonuçlarını, bu dünya zemininde ele alması sonucunu doÄŸurmuÅŸtur. YahudiliÄŸin bu maddeci bakış açısına bir tepki olarak doÄŸan Hz. Ä°sa mesajının maneviyatçılığı, semavi kaynaklı ikinci din olan Hıristiyanlığın, tarihsel süreç dâhilinde, dini ve dünyevî ayırımına dayanan ikici bir anlayış taşımasına neden olmuÅŸ, dolaysıyla Hıristiyanlık hem dünyevî olanı tarif etmiÅŸ, hem de dini ve dünyevî olanın sınırlarını da çizmiÅŸtir.

Son semavi din olan Ä°slam, “orta yolcu” bir anlayış dâhilinde bu ikiciliÄŸi reddetmekle beraber, dini olan ile dünyevî olanı, dünyevî olan bir zeminde yani yeryüzünde tevhidi bir anlayış dâhilinde mezcettiÄŸini, vahyin yeryüzüne inmesi (inzal) ile açıklamıştır. ‘KuÅŸkusuz, daha Ä°slâm’ın bir devlet olarak cisimleÅŸtiÄŸi erken dönemlerde bile bir cevaplar çokluÄŸu ile karşıya kalan “Ä°slâm’ın özü nedir” gibi bir sorunun cevabı, yöntemsel olarak, kendisini, Kur’an’ın bizzat kendisiyle sınırlamakla yetinemez. Çünkü, Allah’ın ezeli-ebedi, deÄŸiÅŸmez ifadeleri olarak insanlara duyurulan ve kendilerine uyulması istenen dogmalar bütünü, bu ifÅŸa anından itibaren, artık ezeli-ebedi tanrısal düzeyden, gelip-geçici dünyevi düzeye inmiÅŸ durumdadır. BaÅŸka deyiÅŸle, zaman-dışı olan tanrısal kelam, zamanda kendisini açınlamış ve böylelikle, dogmatik mutlaklığı ve deÄŸiÅŸmezliÄŸi baki kalmak üzere, insan aklının kendi sınırları içinde kavranılabilir, yorumlanabilir bir boyut kazanmıştır. Bu ise, Kur’an dogmalarının, bir bakıma, tıpkı dil gibi yaÅŸayan bir varlık olarak, Ä°slâm toplumunun sosyo-kültürel gerçekliklerinden biri haline gelmesi demektir. Yani, diyebiliriz ki, insanların algılarına sunulduÄŸu andan itibaren, tanrısal bir kelam bile, artık insanların onun özüne iliÅŸkin algılamalardan bağımsız bir gerçeklik taşımamaktadır. BaÅŸka deyiÅŸle, Ä°slâm’ın özü, tam da ona inanan insanların, onu algılama ve yaÅŸama tarzlarında ortaya çıkacaktır.’^[7]

Kur’an ve Sünnet, Ä°slam siyasal düÅŸüncesinin anakaynağıdır. Kur’an ve Sünnetin tarihsel süreç dâhilinde yorumlanabilir bir vasıf kazanması, etkin Ä°slam alimlerinin, karşılaşılan yeni durum ve problemlerin çözümü için “rey/görüÅŸ” sunabilmeleri ve bu görüÅŸ sunabilme tarzının, Ä°slam Hukukunun temel kaynaklarından birisi olarak genel kabul görmesi, etkin bir yorumsama/çıkarsama perspektifinin oluÅŸumunu saÄŸlamıştır. Bu yorumsama faaliyetleri dolaysız siyasal olanı etkilemiÅŸ daha kapsayıcı bir ifade ile siyasal olan bu yorumsama faaliyetlerini etkilemiÅŸtir. ‘Bir Ä°slam yorumu, birçok faktörün etkileÅŸimiyle oldukça karmaşık bir süreçte oluÅŸur. Genel olarak Ä°slam yorumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukların etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adetleri, yaÅŸadıkları coÄŸrafya ve hayat tarzları, Ä°slâm ile tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeni idealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri sayılabilir.’^[8]   

Türk siyasal kültürüne ve onun egemenlik ve devlet kavramsallaÅŸtırmasına derin tesirleri olan ÅŸüphesiz kozmopolitan ölçekteki Ä°slam yorumudur. Maveraünnehir, Irak ve Horasan kaynaklı farklı bir Ä°slam yorumu geliÅŸmiÅŸtir. Bu Ä°slam yorumu hem temel Ä°slami ilimleri kurumsallaÅŸtıracak, hem ortak sahih bir inancı formüle ederek evrensel bir Ä°slam anlayışını saÄŸlayacak hem de Ä°slami bir dünya görüÅŸünü oluÅŸturacaktır. Bunu mümkün kılan dil birliÄŸini ise, Arapçanın “ilim dili” olması saÄŸlayacaktır.

Farklı Ä°slam coÄŸrafyalarındaki âlimler, ortak ilim dili olan Arapça ile yazılan eserlerde buluÅŸuyorlardı ve bu âlimlerin çoÄŸunluÄŸu Arap olmayan unsurlara aittiler. ‘Fıkhın yanında, kelam, hadis, tefsir, tasavvuf, felsefe gibi diÄŸer Ä°slâm ilimlerin temellerini atanlar da çoÄŸunlukla Türk ve Ä°ran asıllı âlimlerdir. Bunlar, fıkhın orijinal, bütüncül anlamınca, bir yandan temel Ä°slami ilimleri tedvin ederken, diÄŸer taraftan “hikmet-i teÅŸîîye” alanında bu Ä°slâmî ilimlerin, hükümlerinin arkasında yatan dünyagörüÅŸünü de keÅŸfetmiÅŸlerdir… Yahudilik, Hıristiyanlık, Ä°slâm gibi semavi dinler açısından din teriminin üç temel anlamı vardır: ÅŸeriat, diyanet ve ceza. Sosyal bilimsel literatürde “ana yasa veya tabii hukuk” denen ÅŸeriat, asıl “din” denen öÄŸretisel gövdeyi, diyanet veya ibadet, onun uygulamasını, ceza ise bu uygulamanın ahirette verilecek karşılığını belirtir. Åžeriat, ilahi kanun, fıkıh ise bunun beÅŸeri realiteye tercümesi, “ÅŸeriatın beÅŸerî anlaşılması” demektir… Ä°mam-ı A’zam’a nispet edilen “fıkh-ı ekber” itikadî, “fıkh-ı esgar” ise amelî hükümleri konu alır. Fıkhın itikada iliÅŸkin hükümlerini içeren kısmının “büyük” (ekber), amale iliÅŸkin hükümlerini içeren kısmının ise “küçük” (esgar) olarak adlandırılması anlamlıdır; bu adlandırma, beÅŸerî varlığın çifte gerekliliÄŸi olan ittihat (birleÅŸme) ve ihtilaf (ayrışma) alanlarına iÅŸaret eder. Dinlerin ana ideali olan “itikatta vahdet (birlik) içinde amelde kesret (çokluk)” formülü bu suretle doÄŸar.’^[9]      

Ä°slam yayılması nedeniyle Ä°slam dinine giren farklı toplumsallıkların, Ä°slam dini ile açıkça çatışmayan gelenek, görenek, örf ve adetleri, kozmopolitan Ä°slam çatısı altında kendisini ifade edebilmiÅŸ, bu farklı toplumsallıkların taşıdıkları siyasal kültürleri, Ä°slam siyasal düÅŸüncesinin oluÅŸumuna, geliÅŸimine ve çeÅŸitlenmesine büyük katkılar saÄŸlamıştır. Özellikle büyük devletler kurabilmiÅŸ siyasal organizasyon yeteneÄŸine sahip unsurların, siyasal düÅŸünceleri, siyasalaygıtlarını örgütleme biçimleri, yöneten-yönetilen iliÅŸkilerinin tarihsel seyirleri ve siyasal düÅŸüncelere yönelik üretmiÅŸ oldukları sözlü ya da yazılı siyasal düÅŸünceler külliyatları, Ä°slam siyasal düÅŸüncesinin ÅŸekillenmesinde derin etkileri olmuÅŸtur.

Bizans siyasal varlığının idari örgütleniÅŸi, Ä°slam devletlerinin devlet aygıtlarını örgütlerken baÅŸvurdukları önemli bir örnek olmuÅŸtur. GeçmiÅŸi uzun yüz yıllara dayanan Sasani devlet felsefesi ve Orta DoÄŸu Devlet geleneÄŸi mirası, Ä°slam devletlerinin ana yönetim felsefelerini ve omurgasını oluÅŸturmuÅŸtur.

DiÄŸer taraftan ise evrensel devlet anlayışının taşıyıcıları olan Orta Asya Bozkır uluslarının ve Akdeniz havzasındaki Roma’nın “evrensel devlet” mirası, Ä°slam devletlerini derinden etkilemiÅŸtir. Osmanlı Devletinin hem bir Ä°slam Devleti, hem bir Orta DoÄŸu Devleti hem bir Bozkır geleneÄŸine sahip Türk Devleti, hem de evrensel bir Akdeniz Ä°mparatorluÄŸu oluÅŸu bu duruma verilecek önemli bir örnektir. ‘Osmanlı Devleti’nin dinî ve kültürel baÄŸlarla bir parçası olduÄŸu Orta DoÄŸu sahası aynı zamanda köklü bir devlet geleneÄŸi mirasına sahipti. Orta DoÄŸu devlet anlayışının oluÅŸumunda Bizans ve Sasanî Ä°ranı’ nın önemli payı vardı.’^[10] 

3- KiÅŸisellik; SeçilmiÅŸ Yöneticinin Metafizik Siyasallığı ve Bu Siyasallığa EÅŸlik Eden Metafizik Art Alanı:

‘Ä°slâm irfan geleneÄŸinde insan düÅŸüncesi bir metafizik doktrin olarak “insan-ı kâmil” kavramında merkezileÅŸtirilmiÅŸtir. Kâmil insan hem ilahi tecellinin en yetkin mazharı hem evrensel insan idesi hem de âlemin var ediliÅŸindeki gayedir…Ä°nsani kâmil düÅŸüncesi farklı din ve felsefelerde farklı isimlerle muÅŸahhas hale gelmiÅŸ olsa da ilgili birkaç ana fikir etrafında toplanabilir. Bu düÅŸüncenin uzantıları genellikle yaratılış mitoslarında varlığın kendisinden türediÄŸi prototip insanda, varlığın yokluktan ya da tanrıdan çıkmasında aracı olarak, ilk göksel kurban inancında, kurtuluÅŸ ve selâmete götüren yol anlamında, varlık ve bilginin kaynağı ve ahlâki yetkinlik gibi düÅŸünce ve inançlarda öne çıktığı görülür.’^[11]

Ä°slam dininin, insanı, “eÅŸref-i mahlûk” ve “yeryüzünün halifesi” olarak betimlemesi, Ä°slam’ı, bu felsefeye aÅŸina topluluklara ısındırmış, Ä°slam dininin bu topluluklarca kolayca kabülünü saÄŸlamıştır. Aynı zamanda Ä°slam düÅŸüncesinin bünyesine katılan doÄŸu kökenli bu felsefeler ve bu felsefelerden doÄŸan kavramsallaÅŸtırmalar belirli bir “alt inanç” kümeleri dahilinde yaÅŸama ÅŸansına kavuÅŸmuÅŸlar, farklı Ä°slam yorumsamalarına düÅŸünsel katkı saÄŸlamışlardır. Kadim Hint kültüründeki “Purusha”, Budizmdeki “Ahrat”, Ä°ran kökenli, “Maniheizm, Mazdeizm” insan-ı kâmil fikri etrafında ÅŸekillenmiÅŸlerdir. Bozkır ve Turanî ulusların, “kutlu” bir önderin yönetimi altında evrensel hakimiyet arayışı anlayışları Ä°slam dininin bu alt yapısına eklemlenmekte gecikmemiÅŸlerdir. ‘Kuran ve Sünnet'ten çok, MoÄŸol döneminde yeniden ifade edilmiÅŸ biçimiyle Iranî devlet geleneÄŸinin devamlılığı üstündeki resmî Osmanlı siyasî 'tasarım'ı, hükümdar'a ve onun aracılığıyla onun başında olduÄŸu, adeta onda cisimleÅŸen 'devlet'e, tanrısal bir görevlendirmenin taşıyıcısı olarak kutsallık atfediyordu.’[12]

 Ä°slam tasavvuf düÅŸüncesinin ÅŸekillendirdiÄŸi insan-ı kâmil fikri, Allah’ın mükemmelliÄŸinin insanda tecelli etmesine dayanır. ‘Makrokozmos-mikrokozmos düÅŸüncesine yabancı olmayan Ä°slam felsefesinde de insan-ı kâmil görüÅŸüne tesir ettiÄŸine kesin gözü ile bakılabilir. Mesela Fârabi âlemin tek bir ÅŸahıs gibi düÅŸünülebileceÄŸini söyler (Kitâbu’l-Mille, s. 65). Fârabi-Ä°bn-i Sina geleneÄŸine çok ÅŸey borçlu olan Ä°bn Meymûn insanın bir âlem-i sagir, âlemin de bir bütün olarak tek bir ÅŸahıs gibi tasavvur edilebileceÄŸine iÅŸaret eder (Delâiletü’l-hâ’irîn, s. 197-198). Ä°hvân-ı Safâ’nın faziletli ve ruhani sitedeki insan-ı fâzılı ile Ä°bni Arabî ile ortaya konulan Ä°nsan-ı kâmil arasında benzerlikler vardır.’^[13]

Yetkin insan prototipi teması etrafında geliÅŸen bu geleneÄŸin Ä°slam siyasal düÅŸüncesine yansıması iki yönlü olmuÅŸtur. Birincisi; insan olma vasfı paydasında merkezileÅŸtirilen ahlâkî örüntüler taşıması, dolaysıyla insanî olanı korumaya yönelik refleksleri barındırması nedeniyle yönetilenlerin, yöneten katında haklarını savunacak, bir tür temsiliyet görevini yerine getirecek eleÅŸtirel bir gelenek oluÅŸmuÅŸtur.

Dünya nimetlerine ve dünyevî fırsatlara karşı, kendi içinde konulan anlamlı ve tutarlı mesafeler ile özellikle iktidar hırsında cisimleÅŸen süfli yönelimler eleÅŸtirilmiÅŸ, bu yönde üretilen masal (mesel) hikâye, menkıbe, nasihatnameler vb. vasıtaları ile bu eleÅŸtirel duruÅŸ yaygınlaÅŸtırıp dinamik tutulmuÅŸtur. Abbasi Halifesi ve Meliki Harun ReÅŸid ile “hak âşığı” olarak vasıflandırılan Behlul Dana’nın arasında geçtiÄŸi iddia ve rivayet edilen pek çok diyalog, bu temel eleÅŸtirinin önemli örneklerindendir.  DiÄŸer bir örnekte; ‘Damascuslu (Åžamlı) Ä°oannes (7. Yüzyıl) Hint düÅŸüncesi ile beslenen hükümdarlık anlayışında ÅŸu görüÅŸü belirtir: Gökteki babanın merhametli olduÄŸu gibi sen de merhametli ol… korkudan kaynak alan baÅŸ eÄŸme, ona önem verenleri uydurma bir nur adıyla aldatan, yalnızca yalandan bir yaltaklanmadır. Kendi iradesine karşın uyrukluÄŸa baÄŸlı bir halk, fırsat bulunca hemen ayaklanır; ama egemenine iyi niyet baÄŸları ile baÄŸlı bulunan bir halk, ona baÅŸ eÄŸmesine saÄŸlam ve sâdık olur. Onun için, yoksun olanların sana yanaÅŸmasına istekli ol ve yoksullar için gözlerini açık tut ki, tanrı da sana kulak versin. Çünkü biz kendi hizmetkârlarımıza karşı nasılsak, efendimizin de bize karşı öyle olduÄŸunu görürüz.’^[14]    

Ä°kincisi; Bir yöneticinin “yetkin insan” olarak yüceltilmesidir. Genelde dinsel, özelde ise Ä°slam teokrasisinin temelini teÅŸkil eden bu anlayışta; yetkin insanın iktidarı, tanrısal bir tecellidir. DirliÄŸi ve düzeni saÄŸlayacak, Tanrı’nın düzenini yeryüzünde hâkim kılacak, yeri geldiÄŸinde Tanrı’nın kahredici eli, yeri geldiÄŸin de ise Tanrı’nın ÅŸefkatli eli olacaktır. DoÄŸu siyasal felsefesinde iktidar,  Tanrı tarafından bahÅŸedilir. Ä°ktidarın “nasip” olduÄŸu kiÅŸi, Tanrı tarafından seçilmiÅŸtir ve bu seçilmiÅŸlik durumu bizatihi o kiÅŸiyi yetkin kiÅŸi yapar.

Ä°ran devlet geleneÄŸini temsil eden ve Büyük Selçuklu Devletinin ÅŸöhretli veziri Nizamülmülk, Selçuklu sultanı MelikÅŸah’a yazdığı Siyasetnâme’sine ÅŸöyle baÅŸlar: ‘Allah her asır ve zamanda halkın içinden birini seçerek onu padiÅŸahlık sanatlarıyla övülmüÅŸ ve süslenmiÅŸ kılar. Dünyanın iÅŸlerinden ve kulların huzurundan onu sorumlu kılar, fesat, karışıklık ve fitneyi ortadan kaldırır. Onun haÅŸmet ve heybetini insanların gönüllerinde ve gözlerinde geniÅŸletince, ondan emin olarak devletinin devamını isterler.’^[15]

Bununla beraber seçilmiÅŸ iktidar sahibi yalnız deÄŸildir; onu denetleyecek, yeri geldiÄŸinde ona doÄŸru yolu gösterecek, nasihatlerde bulunacak, iktidar görevinin ağırlığında ona destek olacak, hikmet sahibi bir “mürÅŸid” sürekli olarak arka planda mevcuttur. Farabi’de hikmet sahibi bu mürÅŸid, bilgi sahibi bir filozof olarak karşımıza çıkar. Arka planda mevcut olan ister hikmet sahibi bir mürÅŸid, ister ise bilgi sahibi bir filozof olsun, iktidar aygıtına yönelik temel bir eleÅŸtiriyi de yerine getirir. Osmanlı Devletinin kurucusu Osman Bey ile Åžeyh Edebali’nin iliÅŸkisi, böyle okunması mümkün olan bir iliÅŸkidir. Osman Bey ve Åžeyh Edebali’ye nispet edilen Osmanlı Devleti siyasal varlığını, aÅŸkınsal bir boyutta meÅŸrulaÅŸtıran “çınar rüyası”, Osmanlı Devlet geleneÄŸinde yerleÅŸmiÅŸ hikmetli rüyalar zincirinin ilk halkasıdır. Hikmetli rüyaların siyasala iÅŸaret etmiÅŸ olduÄŸu ana fikir; metafizik meÅŸruluktur.  

Tasavvuf ekollerinin oluÅŸturduÄŸu tekke ve zaviyelerin ÅŸehirleÅŸmeye, dirlik ve düzenin oluÅŸumuna etkileri büyük olmuÅŸtur. Tarikatların devlet aygıtı ile süreklilik arz eden dikey ya da yatay bir organik iliÅŸkileri söz konusu olmamasına raÄŸmen, sosyal ve ekonomik hayatın düzenlenmesinde devlet politikalarının oluÅŸumuna etkili destek vermiÅŸlerdir.

Özellikle Anadolu’nun iskân edilmesinde, sosyal ve ekonomik hayatın teÅŸekkülünde tekke ve zaviyelerin rolü kilit önemdedir. Hemen her Anadolu ÅŸehrinin hürmet ettiÄŸi bir veya birden fazla “ulu bir kiÅŸiye” sahip olması bunun göstergesidir. ‘Gerek Anadolu Selçukluları, gerekse Osmanlı kentlerinin sıradan halk dışında deÄŸiÅŸmez unsurları, imam ve hatipler, müezzinler, hem hukuki, hem dinî kimlikleri olan müftüler ve kadı ve müderrisler, Peygamber soyundan gelen seyyitler ve ÅŸerifler ve nihayet, çağın çok yaygın bir kurumu olan sufi tarikatlarının mensubu olan ÅŸeyhler ve derviÅŸlerdi.’^[16]

SavaÅŸlarda muharip bir güç olarak ön plana çıkan bahadırların sahip oldukları fetih ve gaza ideolojilerinin alt yapısında tasavvufun önemli bir etkisi vardır. ‘Sınır boylarındaki fetih hareketlerinde gazilerle birliktelikleri esnasında onların çoÄŸunu kendi müritleri arasına kattıklarına hem Osmanlı kronikleri, hem arÅŸiv belgeleri ÅŸahitlik ediyor. Ömer Lutfi Barkan’ın bu konudaki “Kolonizatör Türk DerviÅŸleri” isimli, klasikleÅŸmiÅŸ ünlü makalesine kaynaklık eden bu belgeler onların Osmanlı topraklarının hemem hemen her yerinde olduklarını gösteriyor.’^[17]

4- Osmanlı Devletinin Yönetim Anlayışı:

‘Herhangi bir devletin siyasal yapılanmasının, kurumlarının ve hukuk düzeninin oluÅŸumunu saÄŸlayan çok sayıda etmen vardır. Ülkelerin içinde bulundukları siyasal, toplumsal, ekonomik ve coÄŸrafî koÅŸullar, yönetim modellerinin ÅŸekillenmesinde önemli rol oynar. Bu baÄŸlamda her ülkenin yönetim modelinin belirli bir ölçüde "özgün" olduÄŸu söylenebilecektir. Altı yüz yılı aÅŸkın bir süre dünya yüzeyinde geniÅŸ bir coÄŸrafyaya hükmeden ve önemli bir zaman diliminde evrensel ölçekte en önemli siyasal aktörlerden birisi olan Osmanlı Ä°mparatorluÄŸu da bu konumu elde etmesini ve sürdürmesini saÄŸlayan güçlü bir yönetim modeli oluÅŸturmuÅŸtur.’[18]

Osmanlı Devletinin yönetim anlayışını ÅŸekillendiren iki ana kaynaktan söz edilebilir: Ä°slam öncesi Türk yönetim geleneÄŸi ve onun biçimlendirdiÄŸi “örfi hukuk, Ä°slam dinin kabulü ile birlikte Türk yönetim geleneÄŸine ve örfi hukuka katılan Ä°slam siyasal düÅŸünce birikimi ve “ÅŸer’i hukuk.” Hukukun dolaysız olarak iÅŸaret etmiÅŸ olduÄŸu “adalet” kavramı, Osmanlı Devletinin yönetim anlayışının belkemiÄŸini oluÅŸturmuÅŸtur. DeÄŸer üreten tebaanın adalet ile yönetilmesi, dirlik ve düzenin saÄŸlanması ve devamı için temel ÅŸart olarak görülmüÅŸtür. Tebaanın vasıtasız kadıya yani adalet dağıtan adli ve idari makama ulaÅŸması hatta padiÅŸaha dilekçe sunabilme ayrıcalığı, Osmanlı Devletinde adalet kavramının etkinliÄŸi göstermektedir.

Osmanlı Devletinin idari taksimatı bu anlayış üzerine kurulmuÅŸtur. Osmanlı Devletinin idari taksimatının temelini teÅŸkil eden “kaza”; kadının bulunduÄŸu yer anlamına gelmektedir. Bir kazaya baÄŸlanacak köyler, tebaanın kadıya en hızlı ulaşılabileceÄŸi bir ÅŸekilde belirlenmiÅŸtir. Ölçü; kazanın en uzak köyünde meskun birisinin, sabah namazından hemen sonra yola düÅŸüp, kazaya ulaşıp,  kadı ile iÅŸini görüp  tekrar köyüne, akÅŸam namazında yetiÅŸebilecek bir ÅŸekilde belirlenmiÅŸtir.

Osmanlı Devlet anlayışı Platoncu bir mahiyet taşımaktadır. Bu anlayışa göre her bir  tebaanın meÅŸgul olması gereken bir meÅŸgalesi olmalıdır ve bu meÅŸgalesi haricinde baÅŸka bir iÅŸle ilgilenmemesi gerekmektedir. Adalet, herÅŸeyi yerli yerinde görmek isteyen bir yönetim anlayışının toplumsal düzeni, daha anlaşılır bir ifade ile devleti koruyup gözetecek bir mahiyet taşımaktadır. “Adaletin buradaki temel iÅŸlevi, varolan siyasal ve toplumsal yapının devamlılığını saÄŸlaması, dolaysız olarak statükonun korunmasıdır. ‘Nitekim statükonun korunmasına yönelik yaklaşım "daire-i adliye" kavramı çerçevesinde oldukça iyi bir anlatımını bulur. "Adldir mûcib-i salâh-ı cihân, cihân bir baÄŸdır divârı devlet, devletin nâzımı Åžeri'attir, ÅŸeri'ate olmaz hiç maris illâ mülk, Mülk zapteylemez illâ leÅŸker, leÅŸkeri cem' eyleyen ra'iyyettir, ra'iyyeti kul eder padiÅŸâh-ı âleme 'adil" ÅŸeklinde ifade edilen "daire-i adliye"* devleti ayakta tuttuÄŸuna inanılan dört temel direÄŸe (erkan-ı erbaa) gönderme yapar. Buna göre askerî aristokrasi, askerler, mülk (toprak) ve tebaa devletin temel unsurlarıdır; ancak bunların hepsini varlığını ve dolayısıyla devletin bekasını saÄŸlayan temel güç adalettir. Daire ÅŸeklindeki döngü, kökeni dinî kurallarda bulduÄŸu düÅŸünülen adaletle baÅŸlar ve yine adaletle sona erer.’[19]

Teorik planda adalet ve dayanağı olan ÅŸeriat, kendisine harifiyyen uyulması gerekli kurallar ve yaptırımlar manzumesidir. Pratik planda ise; devlet ile hukuk ilkelerinin çatıştığı durumlar sık sık yaÅŸanmaktadır. Bu durumda Platoncu anlayışıın temellendirdiÄŸi “yetkin yönetici” anlayışı devreye girmektedir. ‘Adil hükmetme ve adaletsiz davranışlardan kaçınma daha çok ilkesel bir yükümlülük olarak belirir; padiÅŸahın kaçınılmaz ve tartışılmaz olarak bu ÅŸekilde davranacağına inanılır. Zaten yukarıda deÄŸinilen "filozof-kral" anlayışının mantığında padiÅŸahın toplumun iyiliÄŸi için en doÄŸru kararları verebilecek yetkinliÄŸe sahip olduÄŸu yaklaşımı yatar. Bu durum, padiÅŸahın uygulamaları açısından da kendisine bir esneklik saÄŸlamaktadır. PadiÅŸah, herhangi bir fiilinin veya verdiÄŸi bir kararın toplum için yararlı ve gerekli olduÄŸunu kendiliÄŸinden tespit edebilecek ve böylece hareket alanını geniÅŸletebilecektir.’[20]

Nizam-ı Âlem, Osmanlı Devletinin varlık nedenini ve meÅŸruiyetini belirleyen önemli bir kavramdır. Devlet ebed-müddet kavramına içkin olan bu felsefenin ana omurgasını devletin devamlılığı ilkesi oluÅŸturmaktadır. Nizam-ı Âlem, bozkır uluslarının evrensel devlet anlayışının Ä°slami bir surete girmiÅŸ ÅŸekli olarak da görülebilir; “iyiliÄŸi emredip kötülükten alıkoymak.” ‘Nizam-ı Âlem felsefesi aracılığıyla "devletin devamlılığı" sorununa da çözüm bulunmuÅŸ olacaktır. Nizam-ı Âlem, evrensel ve belirli bir zamanla kaim olmayan bir düzeni ifade etmektedir. Devlet, Nizam-ı Âlem esaslarını uygulamaya geçirdiÄŸi ölçüde ve sürede meÅŸru olacaktır ve bu bakımdan Nizam-ı Âlem, devletin varlık koÅŸulunu teÅŸkil etmektedir. Bu açıdan Nizam-t Âlem Osmanlı'nın sahip olduÄŸu emperyal vizyonun en sarih ifadelerinden birisidir. Devlet, kendi ideolojisinin evrensel olduÄŸunu düÅŸünmekte ve bu ideoloji doÄŸrultusunda tüm dünyaya "adalet" ve "iyilik" getirmeyi yükümlülük olarak görmektedir. Bu durum, Ä°mparatorluÄŸun kendisine yönelik özgüvenini de yansıtmaktadır. Osmanlı, adeta kendi yönetim anlayışının herkes için iyi ve yararlı olduÄŸunu; herkesin de bundan yararlanmasının saÄŸlanmasının devlete düÅŸen bir ödev olduÄŸunu kabul eder.’[21]

Ä°slamcılık ideolojisinde nizam-ı âlem kavramı, iyiliÄŸi emreden kötülükten alıkoyan hükümferma bir devletin fonksiyonuna karşılık gelmektedir. Ä°slam Âlemi bu nitelikteki bir devletin yokluÄŸu nedeniyle zelildir. Ä°slamcı siyasetçilerin baÅŸ söylemlerinden biri güçlü bir devleti oluÅŸturma yönünde irade ve ehliyete sahip olma iddiasıdır.

(Devam Edecek)