Sosyal Medya

Modernite insana erdem vadedebilir mi?

23-12-2019 12:19

İbrahim Kalın, ''Akıl ve Erdem'' adlı eserinin üçüncü bölümünde; İnsan kelimesinin kökenini oluşturan ünsiyet ve yakınlık kelimesi için bir şerh koyma gereği duyar ve ünsiyet ve yakınlığın, sadece diğer insanlarla değil aynı zamanda diğer varlıklarla ve bunların da üstünde Yaratıcı ile kurulan bir yakınlık olduğunu ifade eder.


KAlın'ın eserinde, medeniyet kavramının tarihsel sürecinin ve kavramsal muhtevasının sıkı bir analize tabi tutulduÄŸu; medeniyet kelimesinin ve türevlerinin Ä°slam ve Batı düÅŸüncesindeki farklı kullanımlarına deÄŸinildiÄŸi bölüm, “Dünya GörüÅŸü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri: Medeniyet Kavramına GiriÅŸ” baÅŸlığındaki üçüncü bölümdür. Evrensel hukuk kurallarına dayalı temel hak ve hürriyetleri esas alan tek bir medeniyetten bahsedilebileceÄŸini ileri sürenlerin yanında Ahmet DavutoÄŸlu gibi farklı dünya görüÅŸlerine ve varlık tasavvurlarına dayanan farklı medeniyetlerin de var olabileceÄŸini kabul edenlerin var olduÄŸuna iÅŸaret eden yazar; farklı medeniyet tasavvurlarının bir çatışma sebebi olup olmayacağı noktasında da, Huntington gibi olumsuz düÅŸünenlerin yanı sıra farklı medeniyetlerin bir çatışma sebebi olmayacağını savunan olumlu görüÅŸ sahiplerinin varlığına da deÄŸiniyor. 
 
Aydınlanma sonrası Batı düÅŸüncesinde barbarlık ve ilkelliÄŸin karşıtı olarak kullanılan medeniyet kelimesinin nasıl Avrupa-merkezci düÅŸüncenin temel kavramlarından biri hâline geldiÄŸini anlatan yazar, bu noktada bir toplumun hangi kriterlere göre medeni sayılıp sayılmayacağının karşımıza hem felsefi hem de siyasi bir sorun olarak çıktığını ifade ediyor.
 
Batılıların, Batı düÅŸüncesindeki medenilik vasfına sahip toplumların bu vasıflardan yoksun toplumlara göre daha ileri ve üstün bir mevkide oldukları yönündeki inançlarına eleÅŸtirel yaklaÅŸan yazar, kadim Yunanlıların da benzer kabullerden hareket ettiklerini, Yunancayı konuÅŸamadığı ve dolayısıyla akıllarını kullanamadığı için Yunanlıların Yunan olmayanlara “barbar” adını verdiklerini ve Aristo’nun bile “Münasip olan Yunanlıların barbarlar üzerinde hüküm sürmesidir.” ÅŸeklinde bir çıkarım yapmakta beis görmediÄŸini esefle dile getiriyor.
 
Toplumları hiyerarÅŸik bir tasnife tabi tutan ve Avrupalı olmayan toplumların geri kalmışlığını ifade etmek için kullanılan medeniyet fikrinin farklı ölçütlerinden bahseden yazar, bu ölçütün Lucien Febvre için “hukuk” olurken Gerald Heard için “bilim, teknoloji ve sanayi” olduÄŸunu ifade ediyor. Fizik âlemi kontrol altına almak için tahakküm araçlarını geliÅŸtiremeyen toplumların ilkel olarak tanımlanmasını ve onların âdeta “insanlığın çocukluk çağına ait” görülmesini doÄŸru bulmayan yazar, bu ÅŸekilde modern teknolojiye ve sanayiye sahip olmayan toplumların uluslararası sistemin ikincil aktörleri konumuna indirgenmiÅŸ olduklarını söylüyor.
 
Medeniyet ile modernite ve teknoloji arasında kurulan iliÅŸkinin her iki kavramın da aydınlanma sonrası Batı düÅŸüncesinde ve giderek batılı olmayan toplumlarda yeni anlamlar kazanmasına yol açtığı ve “medeni olmak” ile “modern olmak”ın eÅŸanlamlı hâle geldiÄŸi deÄŸinilen bir diÄŸer husus. Buna göre arzu edilen medeniyete ulaÅŸmanın yolu modernleÅŸmekten geçmekte. Hâlbuki bu durum farklı kültürleri ortadan kaldırma riski taşıyan “vasat medeniyet”in bütün dünyayı tasallutu altına alma ihtimalini ve tehlikesini barındırmakta.
 
Medenilik ile ırk arasında kurulan ilişki
 
Osmanlının son dönemlerinde BatılılaÅŸmayı modernleÅŸmenin/medenileÅŸmenin tek ÅŸartı olarak gören aydınlar arasında yaygınlık kazanan ve “vulgar batılılaÅŸma” olarak tanımlanabilecek uygulamanın en çarpıcı örneklerinin; giyinme tarzı, yeme içime, baloya gitme, dans etme, kısacası Avrupai bir adab-ı muaÅŸeret geliÅŸtirme ÅŸeklinde “sosyete hayatı” olarak revaç bulacak yaÅŸam biçiminde görünürlük kazandığını ifade eden yazar, Avrupalı seyyahlardan Adolphus Slade’in, 1829’da Blonde gemisinde verilen baloya katılan Türklerin medeni tutumu hakkındaki ÅŸu gözlemlerini de aktarır; “Ayrılmadan önce birkaç saat içerisinde medeniyet yolunda üç büyük adım attılar: Kadınlarla dans ettiler, alenen içki içtiler ve kumar oynadılar.”
 
Medenilik ile ırk arasında kurulan iliÅŸkiye de temas eden yazar; 19. yüzyılın tamamında ve 20. yüzyılın baÅŸlarında yaygınlık kazanan bu düÅŸüncenin, sosyal bilimlerde ırkçı teorilerin doÄŸmasına sebebiyet verdiÄŸini, bu durumun ise kültürel ve etnik ırkçılığa zemin hazırladığını ve Avrupalı ülkelerin sömürgecilik politikalarına fikri ve bilimsel meÅŸruiyet saÄŸlamak amacıyla kullanıldığını ifade ediyor.
 
Medeniyet ve kültür kelimelerinin her ne kadar zaman zaman eÅŸanlamlı olarak kullanılsa da hakikatte kavramsal olarak birbirinden ayrıldığına dikkat çeken yazar, sosyal bilimcilerin ve tarihçilerin “medeniyet”in somut ve elle tutulur bir nitelik arz etmeyen hâliyle sosyal bilimlerin konusu olamayacağı, “kültür”ün ise toplumların somut yapıp etmelerinden neÅŸet eden bir beÅŸeri alan olarak sosyal bilimlerin konusu olabileceÄŸi ÅŸeklindeki kabullerini de paradoksal bir durum olarak deÄŸerlendiriyor.
 
Bütün bu izahlardan sonra medeniyet kavramı için bir tanım denemesi yapmaya çalışan yazar; her tanımın tabiatı gereÄŸi bir sınırlama eylemi olduÄŸunu, ama bu sınırlama olmadan da varlıkları tanımlamanın ve kavramları tarif etmenin mümkün olmadığını, bu sebeple iyi bir tanım için klasik mantıkta da ifadesini bulan ÅŸekliyle efradını câmi aÄŸyârını mâni bir niteliÄŸin gözetilmesi ÅŸartıyla tanımlamanın yapılabileceÄŸini ifade ediyor ve medeniyeti, bir dünya görüÅŸünün zaman ve mekân boyutunda tezahür ve tecessüm etmesi olarak tanımlıyor. 
 
Dünya görüÅŸünü en geniÅŸ manasıyla varlık karşısında geliÅŸtirilen muayyen bir duruÅŸ ve bu duruÅŸun ahlaki kodları olarak izah eden yazar, bir dünya görüÅŸünün hem varlığı açıkladığını hem de açıklanan bu varlığa karşı nasıl bir tutum takınılacağını belirlediÄŸini ifade ediyor. Tam da bu noktadaki muazzam tespitleriyle insanı derinden etkileyen yazar; dünya görüÅŸü ile varlık tasavvurunun insanı birbiriyle irtibatlı iki alana daha götürdüÄŸünden bahsediyor ve bunları “evren anlayışı” ve “insanın varlık âlemimdeki yeri” olarak belirliyor. Ä°nsanın varlık içinde nerede durduÄŸu sorusunun cevabını ancak sahip olduÄŸumuz varlık tasavvuruna ve evren modeline göre verebileceÄŸimizi düÅŸünen yazar, modern düÅŸüncenin insanı anlamsız bir varlık mesabesine indirgeyen çeliÅŸkilerinin yanında klasik Ä°slam düÅŸüncesinin insanı büyük varlık dairesi içine yerleÅŸtiren anlayışındaki yüceliÄŸe dikkat çekiyor, Davud el-Kayserî’nin, Descartes’ın tersine insanın önce var olan, sonra bilen bir varlık olduÄŸu sözünü naklediyor.
 
Dünya görüÅŸü ve varlık tasavvurunun insanın içinde yaÅŸadığı ve varlığı tecrübe ettiÄŸi “dünya” kavramının da kaynağı olduÄŸuna iÅŸaret eden yazar burada dünya ile fiziki âlemden ziyade, insanın varlıkla iliÅŸkiye girdiÄŸi yeri kastediyor. Dünyanın felsefi bir kavram olarak ortaya çıkmasının yaratma eylemi çerçevesinde gerçekleÅŸtiÄŸini ifade ederken evrenin farklı ÅŸekillerde nasıl ele alındığını anlattığı bölümde kozmografi, kozmogoni ve kozmoloji olmak üzere üç farklı araÅŸtırma alanından bahsediyor. Varlık âleminin cevherinde var olan kozmosun ihlalinin tabiattaki ahenk ve dengenin bozulmasına ve varlığın kaosa sürüklenmesine sebebiyet verdiÄŸini söylüyor.
 
Varlık tasavvurumuzu düzeltmeden ahlaki erdemlere ulaÅŸamayız
 
Yazara göre, tabiatla insanın birbirini bütünlemesi ve tamamlaması, her ikisinin de aynı evrensel ilkelere dayanıyor olmasından kaynaklanıyor. Dünya görüÅŸü, âlem tasavvuru, ahlak sistemi ve medeniyet kavramları arasındaki iliÅŸkiyi saÄŸlayan ÅŸey de evrenin düzenine hâkim olan ilke ve kurallarla, insanın yaÅŸamına yön vermesi gereken erdemlerin aynı kaynaktan besleniyor olmasıyla alakalı. Böylece evrenle insan arasında var olan ünsiyet iliÅŸkisi romantik ve duygusal bir düÅŸüncenin deÄŸil iki varlık düzeyinin aynı ilkelere baÄŸlı olmasının sonucu olarak görülüyor. Tam bu noktada düzen fikrinin insan özgürlüÄŸüyle olan iliÅŸkisine de deÄŸinen yazar, modernite ile gelenek arasındaki düÅŸünce farklılıklarını da ortaya koyuyor. Modernitenin vaadinin “anlam” deÄŸil “özgürlük” olduÄŸuna özellikle vurgu yapan yazar, modern özgürlük kavramının, “bireylerin hiçbir sınırlamaya tabi olmadan özgürce tercihte bulunabilmeleri” olarak tanımlandığı gerçeÄŸi nazarı itibara alındığında modernitenin bu vaadinin medeniyet ve düzen fikriyle temel bir çatışma içinde olduÄŸunun söylenebileceÄŸini de ifade ediyor. Hâlbuki gelenek, anlamlı bir hayat yaÅŸamak için lüzumu hâlinde özgürlüÄŸün sınırlandırılması gerektiÄŸinden bahsediyor.
 
Varlık dairesi ve bütünlük fikri noktasında evrenin ancak bir bütün olarak kavrandığı zaman akledilebilir bir varlık hâline geleceÄŸini ifade eden yazar, Yunan ve Ä°slam düÅŸüncesine ait düÅŸünürlerin bu konudaki fikirlerini de aktarıyor. Yunan kaynaklarına göre kozmosa, onda mündemiç olan düzenden dolayı, “her ÅŸeyin ihata edildiÄŸi bütün” manasını veren ilk kiÅŸi Pitagoras’tır. Yunan düÅŸüncesi bu bütünlüÄŸü ifade etmek için “ekümenik” kavramını kullanır. Ä°slam düÅŸüncesinde varlığın bir bütün olarak tasavvur edilmesi farklı kavramlarla ifade edilmiÅŸtir.  Kur’an’da sıkça karşımıza çıkan “her ÅŸey” (küllü ÅŸeyin)  ve “hepsi” (cemî’an) ifadeleri bir tarafta Tanrı’nın mutlak kudretine ve hikmetine atıfta bulunurken, diÄŸer tarafta varlıklar âleminin bir bütünlük içinde yaratıldığını gösterir.
 
Makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki bütünleyicilik iliÅŸkisiyle varlık âleminin tek bir bütün olduÄŸu fikrinin örtüÅŸtüÄŸünü ifade eden yazar burada Farabi’nin “âlemin tek bir ÅŸahıs olduÄŸu” kabulünü ve bu kabulün bir adım daha ilerisinde olduÄŸunu düÅŸündüÄŸü Molla Sadra’nın “varlığın evi tektir ve âlemin tamamı yaÅŸayan tek bir varlıktır” sözünü aktarır. Sadra’ya göre varlık evinde bulunan nesneler diÄŸer varlıklarla irtibat hâlindedir ve varlığı ancak bu ÅŸekilde kavradığımız zaman “insanın ufku” ile “varlığın ufku” kesiÅŸir ve insan bir varlık mertebesinden diÄŸerine geçer.
 
Ä°nsan kelimesinin etimolojisinden hareketle “Ä°nsan ancak baÅŸkalarıyla yakınlık kurduÄŸu zaman var olabilen bir varlıktır.” diyen Ragıp el-Ä°sfehanî’den mülhem insanın tabiatı gereÄŸi medeni bir varlık olduÄŸuna dikkat çeken yazar, insan kelimesinin kökenini oluÅŸturan ünsiyet ve yakınlık kelimesi için bir ÅŸerh koyma gereÄŸi duyar ve ünsiyet ve yakınlığın, sadece diÄŸer insanlarla deÄŸil aynı zamanda diÄŸer varlıklarla ve bunların da üstünde Yaratıcı ile kurulan bir yakınlık olduÄŸunu ifade eder. Aydınlanma sonrası Batı düÅŸüncesinde yaygınlık kazanan insanın kozmik bir yalnızlık içinde olduÄŸu düÅŸüncesinin Ä°slam tefekkür geleneÄŸinde ortaya çıkmamış olmasını da bu bütüncül varlık anlayışının bir sonucu olarak düÅŸünür. Ä°nsanın evrenle ve diÄŸer varlıklarla barışık bir yaÅŸam biçimini tercih etmesini ve gündelik hayatı keÅŸfetmesini, büyük varlık resmini hatırlamasına baÄŸlar.
 
Varlık hakkındaki bilgimizi düzeltmeden ahlaki erdemlere sahip olmamızın mümkün olmadığını düÅŸünen yazar, medeni olmanın aynı zamanda eÅŸyanın tabiatına uygun davranmaktan ve böylece adaleti tesis etmek için varlığın zatı nitelikleri ve anlamı üzerinde yeni bir tefekkür sürecini baÅŸlatmaktan geçtiÄŸini ifade eder.
 
 
 
Müellif: Selma KavurmacıoÄŸlu / Kaynak: Dünya Bizim Web Sitesi
 
Not: Bu yazı Ä°brahim Kalın’ın Akıl ve Erdem adlı eserinin üçüncü bölümü esas alınarak yazılmıştır.
 

Etiketler :

Henüz yorum yapılmamış.

* İşaretli tüm alanları doldurunuz.