Sosyal Medya

İhsan Fazlıoğlu: Var Olmayı ve Hayatı Yeniden Anlamlı Kılmak

07-11-2019 08:16

Modernizmin alâmet-i fârikası, Varlık’ı, Evren’i ve Hayat’ı dolayısıyla İnsan’ı anlamdan arındırmak, anlamdan temizlemektir (disenchantment). Latince kadîm kökü dikkate alındığında, şu-an, şimdi ve ölçmek anlamlarını içeren modernizmin, büyük oranda, anlama dayanan kavramsal olanı tasfiye edip yerine sayılabilir ve ölçülebiliri ikâme etmesi, söz konusu temizleme işleminin doğasına işaret eder.


Evren’i anlamdan arındırmak, sayılabilir ile ölçülebilir olanı merkeze almakla birleÅŸince, mekanik-matematik bir Evren tasavvurunu olanaklı kılmış; Tabiat’ı sömürmek için de meÅŸrû bir gerekçe oluÅŸturmuÅŸtur. Hayat’ı, dolayısıyla Ä°nsan’ı, anlamdan arındırmak ise daha zordur; çünkü bunun için yapılması gereken ilk ÅŸey, ölümü gözden düÅŸürmektir. Ölümü gözden düÅŸürmek, kolay bir iÅŸlem deÄŸildir; çünkü bunun için de ölümden sonrasının, dolayısıyla yeniden diriliÅŸin ve hesap gününün, daha derin bir deyiÅŸle, herkesin YaÅŸamında yürüdüÄŸü yolun, din gününün ve bunlara iliÅŸkin inançların itibarsızlaÅŸtırılması gereklidir. Söz konusu itibarsızlaÅŸtırmanın gerçekleÅŸtirilmesi, lafzî anlamda kolay olsa da, mefhûmu, Ä°nsan yaÅŸamının mukavvim bir unsuru olduÄŸundan, Var-olma’yı, dolayısıyla Varlık’ı ve buna baÄŸlı olarak Hayat’ı anlamsızlaÅŸtırmak; sonuç olarak da BEN’i, hem var-olma, hem de hayat yönünden, meta-fizik (eÅŸref-i mahlûkât) bir deÄŸer olmaktan çıkarıp ale’l-âde bir fizik (esfel el-sâfilîn) nesne derekesine indirmek/düÅŸürmek demektir.
 
Bizim için Hayat, yakın ve uzak/öte anlamıyla bir bütündür; el-hayat el-dünya, yakın hayat, meâÅŸ [Türkçe olarak yaÅŸam diye adlandırılabilir] ile el-hayat el-âhire, uzak/öte, meâd [Türkçe olarak ölüm diye adlandırılabilir]. Her iki deyiÅŸte de ortak olan Hayat, mevsûftur, dolayısıyla subûtiyeti vardır; dünya/yakın ile âhire/uzak-öte ise yalnızca birer sıfattır ve her sıfat gibi bir mevsûfa tâbidir. Bu nedenle, insan, yaÅŸamını kaybedebilir, ölebilir ama Hayat’ını kaybetmez. YaÅŸam ve ölüm, Hayat’ın yalnızca iki farklı tecellîsidir çünkü… BaÅŸka bir deyiÅŸle, geleneÄŸimizde mebde(köken, çıkış, baÅŸlangıç), meaÅŸ(yaÅŸam) ve meâd(dönüÅŸ), Hayat’ın, farklılığını gösteren ama sürekliliÄŸini iÅŸaret eden deÄŸiÅŸik yönleridir… Kadîm ÅŸehir örgütlenmesi, yaÅŸam ile ölümün yani hayatın sürekliliÄŸine güzel bir örnektir: Din’in mekânı, me-DÄ°N-e yani ÅŸehir, mabedin etrafında kurulur; ölülerin gömülü olduÄŸu makberler de mabedin harîmindedir. Denilebilir ki, tarihte her ÅŸehrin mukavvim unsurları, mabedler ile makberler idi; günümüzde de benzerdir, yalnızca mabed ve makberin mısdâkı(referans) deÄŸiÅŸmiÅŸtir; mefhûmu aynıdır.
 
Bu tasnifte, mebde ve meâÅŸ, anlamını meâddan devÅŸirir; daha veciz bir deyiÅŸle, kökene ve yaÅŸama, anlamını, ölüm verir. Bu tespit ÅŸöyle de dile getirilebilir: Nasıl ki, insanın yürüyüÅŸüne, anlamı, amacı/hedefi verir; yaÅŸamın anlamını da amacı, yani nihâî âkıbeti belirler. Yine nasıl ki, yola istikameti, menzili/varışı kazandırır; yaÅŸama da istikameti, âkıbeti (ve ötesi) kazandırır. Bu nedenle, Hayat’ın anlamdan arındırılması, yukarıda da imlediÄŸimiz, bizâtihi ölümün ve sonrasının anlamdan temizlenmesine sıkı sıkıya baÄŸlıdır. Ölüm, insanca korkunun, telâşın, kaygının, gerginliÄŸin, tedirginliÄŸin, bunalımın, kısaca, hem insanca var-olmanın [dolayısıyla bizâtihi Varlık’ın], hem de yaÅŸamın anlamının görünmez zeminidir. Ölüm, yaÅŸamın ümididir; mutluluk ise bildiklerimiz, sahip olduklarımız deÄŸil, ümit ettiklerimizdir; bu nedenle Fahreddin Râzî’nin dediÄŸi gibi, mümkün de olsa, öte, aynı zamanda, insanî mutluluÄŸun kaynağıdır. Hem var-olmanın, hem de Hayat’ın anlamı, ölüme sıkı sıkıya baÄŸlıdır çünkü. Öldükten sonra börtü-böcek olacak isek insanî var-olmanın; dolayısıyla bir hesap yok ise ahlâklı yani insan olmanın, hayatın anlamı yoktur. BaÅŸka bir deyiÅŸle, iyi, doÄŸru ve güzel keyfî ise, insan, anlamsızlaÅŸacağından, salt beÅŸer olarak ara-da/orta-da kalır ki, yaÅŸamının bir istikameti bulunmayacağından, müstakîm yolu tespit edemeyecek, yaÅŸam çölünde yön-süz, yordam-sız, amaç-sız dolaşıp, dolanıp duracaktır (câhiliyye). Bu durum, bir süre sonra, insanın hem birey, hem de tür olarak kendini imha etme sürecine dönüÅŸecektir. Çocuktan, dolayısıyla çoÄŸalmaktan ürken; canı ve aklı yanında neslini sürdürecek zemini, cinsel sapmalarla (redâet/sapkınlık) tahrip eden beÅŸer, meâdı bir dönüÅŸ, yakın Hayat’tan uzak Hayat’a bir geçiÅŸ deÄŸil, bir yok-oluÅŸ, çürüyüÅŸ olarak görecektir. Nitekim ÅŸimdiye deÄŸin dile getirilenler göz önünde bulundurularak, XIX. yüzyıldan itibaren beÅŸerî bilimlerde ortaya çıkan nazariyeler, söz konusu indirgemenin, insanı, anlamdan arındırmanın tarihi olarak okunabilirler. Sonuç olarak, hâsıl olan, insanın yalnızca birey olarak deÄŸil tür olarak da kaybıdır.
 
Neden kayıp? Çünkü anlamı olmayan bir ÅŸeyin yok edilmesi son derece kolaydır; ister doÄŸal bir nesne, ister beÅŸerî bir eser olsun… Ailesinden kalan bir yadigârı koruyan bir kiÅŸinin ya da atalarından kalan tarihî bir eseri koruyan bir toplumun, üzerine titrediÄŸi nesnenin, kendi deÄŸil temsil ettiÄŸi anlamdır. BaÅŸka bir ele düÅŸen yadigâr ile iÅŸgal edilen bir ülkedeki tarihî eserlerin tahribinin nedeni aynıdır: Ä°çerdikleri anlamdan haberdar olmayanların nezdinde herhangi bir itibarlarının bulunmayışı… Yakın tarihimizde, Türkiye’deki tarihî tahribatın, Selçuklu-Osmanlı eserlerinin yok edilerek, Eski Anadolu kültürleri ile Bizans eserlerinin gün yüzüne çıkarılıp üzerine titrenilmesinin nedeni de budur; çünkü kiÅŸi ancak anlamca kendini yakın hissettiÄŸi nesneyi korur; etmediÄŸini yıkar. Benzer biçimde, sömürgeci kapitalizmin, insanı kolayca harcamasının kökeninde de, insanın anlamdan arındırılıp kullanılacak bir meta haline indirgenmesi bulunur. Sömürgecilerin, Amerika kıtasındaki yerli ahaliyi telef ederken vicdanları sızlayınca [ki, ancak nezdinizde anlamı olan bir ÅŸeyi yok ederken vicdanınız (anlam-deÄŸer yetisi) sızlar] geliÅŸtirdikleri en önemli nazariye, yerlilerin “insanımsı (ya da insancık)” olmakla birlikte, “aynı Âdem’den gelmediklerinden dolayı”, “kendileri” gibi “insan” “olmadıklarından”, yok edilmelerinin meÅŸrû olduÄŸuydu.
 
Yabancı, bir kültürün anlam-deÄŸer dünyasına mensup olmayan kiÅŸi demekse, çaÄŸdaÅŸ felsefede insanın kendine yabancılaÅŸması denilen hâdise, ilkece, insanın, ölüme [ve ötesine] yabancılaÅŸması anlamına gelir. Bu nedenle, insanın kendine yabancılaÅŸmasının nedenlerini, tek başına, üretim tekniklerine, iliÅŸkilerine, süreçlerine ve araçlarına indirgeyerek tespit etmek olanaklı deÄŸildir; en temeldeki neden, insanın kendinin –bizâtihi- ölümden (ve ötesinden) kopuk yaÅŸaması; hayatı, yaÅŸama indirgemesidir. Hâlbuki insan, ölüme komÅŸudur; ölüm, hayatın deÄŸil, yaÅŸamın zıddıdır; çünkü yaÅŸam ve ölüm, hayatın iki farklı yüzüdür. Ölümü, telef olmakla bir tutan, kendini insan deÄŸil beÅŸer kabul ediyor demektir. Hayvan telef olur; insan ölür… Ä°nsan ki, Ana rahminde, Rahman’ın sıfatının tecellîgâhında canlandığında, ölüme hazırdır; ölüme doÄŸrudur… Ä°nsanın, Yeryüzü’nde kendini yabancı hissetmesi, yaÅŸamı, hayatın bir parçasından, ölümden ayrı düÅŸünmesiyle ilgilidir; çünkü ölümden ayrı düÅŸen yaÅŸam anlamsızdır; anlamsızlık ise insan için trajedidir.
 
Yukarıda, “yine nasıl ki, yola istikameti, menzili/varışı kazandırır; yaÅŸama da istikameti, âkıbeti (ve ötesi) kazandırır” demiÅŸtik. Öyleyse ÅŸu soruyu sorabiliriz: Âkıbetin verdiÄŸi istikametin müstakîm olmasını ne saÄŸlar? Çünkü istikametin, müstakîm olması, insan-ca yaÅŸamak demektir. En sonunda, her insanın muhatap olacağı âkıbet doÄŸal ise tesadüfî bir istikametle yetinebilir miyiz? Âkıbet (ve ötesi) hakkındaki bilinç, istikametin müstakîm olmasının nedenidir; tersi durumda, yaÅŸam çölünde, âkıbet mukadder ise de, amaçsız dolaÅŸmak, yaÅŸama dolanmak –ki buna câhiliyyede yaÅŸamak diyoruz–, münhanî yolları kat etmek zorunda kalırız. Âkıbet (ve ötesi) hakkındaki bilinç ise bizâtihi meâdın içeriÄŸiyle ilgilidir. Bu noktada, ikinci soruyla yüzleÅŸiriz: Meâdın içeriÄŸinin sahih bilgisini nasıl elde edebiliriz? Burada, özellikle sahih terimini kullandık, sâdık demedik; çünkü sıdkıyet, önerme ile vâkıa arasındaki mutâbakatı zorunlu kılar; insan için meâda iliÅŸkin yargıların, mahsus olmadığından, sıdkıyeti deÄŸil, aÅŸağıda da görüleceÄŸi üzere, sıhhati önemlidir. Elbette ölüm apaçıktır; gerekliliÄŸi, tecrübî akılla tespit edilir; mantıkî akılla da tartışılabilir; ancak, sonra/öte anlamında meâdın içeriÄŸi nasıl bilinebilir? Bu soruya yanıt vermeden önce ÅŸu noktaya da deÄŸinmek zorundayız: makbûl el-akl ile medlûl el-akl’ın birbirine karıştırılmaması gerekir; çünkü fıtrî akla dayanan makbûliyet, fıtrî aklın doÄŸasıyla çeliÅŸmeyen mümkün makûllerin tecvîzidir; mantıkî/istidlâlî akla dayanan medlûliyet/hucciyet ise bi’l-fiil Evren’i idraktir. BaÅŸka bir deyiÅŸle, insan, ancak ve ancak mahsus bi’l-fiil bir Âlem’i müÅŸahede ve rasad edebilir; mümkün/muhtemel bir Âlem ise akl-i fıtrî ile tecvîz edilebilir [Akl-i fıtrî’ye hads, ışk, gönül, kalb denilmesi içeriÄŸi deÄŸiÅŸtirmez].
 
Meâd’ın içeriÄŸinden kasıt, son aÅŸamada, BEN’in, ölümden sonraki Hayat’taki durumunun bilgisidir. Öyleyse, tekrar pahasına, bu bilginin kaynağı nedir? Åžemseddin Ä°sfehânî, bu soruya yanıt olarak Tesdîd el-kavâid fi ÅŸerh tecrîd el-akâid’de, nübüvvet’tir der. Kaynağın nübüvvet olması, meâd’a iliÅŸkin bilginin semiyyata ait olduÄŸunu gösterir; nübüvvetin bilgisi ise mütevâtirattır. Ancak, nübüvvetin, mantıkî/istidlâlî akılla gerekli olup olmadığı müzâkere edilse bile, haberin (nebe’) meÅŸrûiyeti, Tanrı’nın, akl-i fıtrî ile ikrârı, akl-i istidlâlî ile tasdikine ihtiyaç duyar ki, bu da itikâddır. Yine insan, Tanrı itikâdına ulaÅŸtıracak emâreleri bi’l-fiil var-olandan yani muhdesten elde eder ki, bu alanın bilgisi, mahsûsâta dayanır. Duyulur âlemin bilgisine ise düzeni, kaynağını insan aklının doÄŸasında bulan en genel kavramlar, umûr-i âmme verir; dolayısıyla mahsûs, makûle dökülerek, hakikat, itibara taşınarak bilgi(ilm) haline, makûlâta dönüÅŸtürülür. Tüm bu iÅŸlemler de aklın fıtratında imkân halinde bulunan biçimlerden hareketle belirli bir yöntem, nazar dâhilinde yapılır (mukaddemât). Bu sunum, geleneÄŸimizdeki kelâmî yaklaşımın, özelde, meâdın içeriÄŸine iliÅŸkin bilginin, genelde, bilginin hem içeriÄŸini, hem de yöntemini verir; bunların belirli bir sıradüzeni(hiyerarÅŸi) içinde olduÄŸunu gösterir ve tüm insanî bilgi eyleminin tüm tecellîleri ile akla baÄŸlı olduÄŸunu vurgular: Bilinenler itibariyle; Nazar [DüÅŸünme]: Umur-i âmme [Metafizik] ↔ Muhdes [Evren] ↔ Sânî [Allah] ↔ Nübüvvet [Peygamberlik] ↔ Mead [el-hayat el-âhire]… Bilgi özellikleri itibariyle: Mukaddemât [Ä°lkeler]: Makûlat [Ä°tibârlar] ↔ Mahsûsat [Duyulur âlem] ↔ Ä°tikâd [Ä°nanç] ↔ Mütevâtirat [Tarihî bilgi] ↔ Semîyyat [Vahyî bilgi]…
 
Bu alan ve bilgi türlerini, hem Taftazanî’nin, hem de Hocazade’nin, Hz. Ali’ye nispet ederek dile getirdikleri üçlü bir tasnifle de özetlemek olanaklıdır: Buna göre, insan, üç yerin bilgisi peÅŸinde koÅŸar: nere-den’in bilgisi (ilm min eyne), nere-de’nin bilgisi (ilm fî eyne) ve nere-ye’nin bilgisi (ilm ilâ eyne)… Üç bilgi türü , -den, -de, -e, hem bir birlikteliÄŸi, birlikte var-olmayı, -çünkü hepsi bilgi’nin yani insanın konusudur ve insan, tümünü câmidir-, hem de istikameti, gelinen, bulunulan ve gidilecek yeri, yönü imlerler… Bu tasvir, ilkece mebde (min-eyne) ve meâd (ila-eyne) bilgisinin, bu-ara’da yani muhdes-mahsûs âlemde (fî-eyne) tahsil edilmesi gerektiÄŸini gösterir. Öyleyse, fi-eyne’deki yaÅŸamın anlamlı bir yer olması, gelinen ile gidilen yerlerle bir bütünlük içinde bulunmasına baÄŸlıdır ki, iÅŸte hayat bu bütünlüÄŸün adıdır. Bu nedenledir ki, yukarıda dile getirildiÄŸi üzere, yaÅŸamın anlamdan arındırılması için, -den, -de ve –e’nin yani hayatın bütünlüÄŸünün parçalanması zorunludur. Modern dünyada köken (min-eyne) ve son (ila eyne) sorularının itibarsızlaÅŸtırılması, bizâtihi bulunulan yerin, yaÅŸamın, dünyanın (fi-eyne) da itibarsızlaÅŸtırılmasını gerektirmiÅŸtir. Sanıldığı gibi, dünyaya düÅŸkünlük, tek başına beÅŸerî tarzdaki yaÅŸamın kutsanması, bizâtihi insana itibar kazandırmamıştır; tersine insan yaÅŸamı, her iki hattın tasfiye edilmesiyle, trajik bir hâl almıştır.
 
Ä°nsan, tarihî deneyim gösteriyor ki, esas itibariyle kemâl arayan bir varolandır; ancak her kemâl, zevâle evrilir… Zevâlden kurtulmak isteyen ve beÅŸerî yaÅŸama vurgu yapanlar, beÅŸeri makineleÅŸtirerek mevcudiyetlerini devam ettirmek isterler (devâm el-vucûd); insanî hayata vurgu yapanlar ise mevcudiyetlerinin devamını deÄŸil, subûtiyetlerini amaçlarlar (subûtiyet el-vucûd). Çünkü onlara göre Hayat’ın, Hayy olanın ilminde bir subûtiyeti vardır; bu nedenle de hayat, insandır; insan ise halife yani akıl sahibi olma bakımından bizâtihi anlamın kendidir. Öyleyse hem var-olmanın, hem de hayatın yeniden anlamlı kılınabilmesi için insandan çalınan anlamın iade edilmesi (re-enchantment); mekanik aklın inÅŸa ettiÄŸi dünyadaki ölçülebilir-sayılabilir büyünün sınırlandırılarak, baÅŸka bir deyiÅŸle yerine konularak, fıtrî aklın kavramsal-anlamsal düÅŸüncesine yer verilmesi gerekir.
 
“Neden hiçlik deÄŸil de bir-ÅŸeyler var?” [Why is there something rather than nothing?] sorusunu soran Yeryüzü’nde bir akıl sahibi var-olduÄŸu sürece halife yani anlam var-olmaya devam edecektir. Bazı sorular, bir kez yanıtlamak için deÄŸil; her an yanıtlanmaya çalışılması içindir; çünkü bu sorular bizi insan kılar, sürekli ayık ve uyanık tutar… Yine bu sorular, korkumuzla yani insanlığımızla yüzleÅŸmemizi saÄŸlarlar ve onlara yön/istikamet vermemizi olanaklı kılarlar. Unutulmamalıdır ki, akl-i fıtrî ile yönlendirilen korku/hayret/endiÅŸe/tedirginlik/… insanî anlamın kaynağıdır. Elbette, denilenlere lafzî düzeyde bakanlar anlamı anlamayacaklar, ancak konuÅŸacaklardır; mefhûm düzeyinde görenler ise sükût edecekler, meskût anh makamında teemmüle dalacaklardır; çünkü sükût, sükûnu; sükûn da sâkin olmayı gerektirir.
 
Son söz: Ä°man, emândır…

Etiketler :

Henüz yorum yapılmamış.

* İşaretli tüm alanları doldurunuz.