Sosyal Medya

Mustafa Öztürk: Kur’an Bağlamında “Cahiliye” Kavramını Yeniden Düşünmek

11-10-2019 09:34

Hicaz bölgesindeki Arap toplumunun İslam öncesindeki inanç, düşünce ve davranış tarzları İslâmî dönemde “cahiliye” diye anılır. Cahiliye kelimesinin kolektif müslüman bilinçteki anlam içeriği tamamen olumsuzdur. Çünkü bu kelime İslâmî kaynaklarda zemmedici bir dille kavramlaştırılmıştır.



Kelimenin Kur’an’daki kullanımı bu kavramlaştırmada belirleyici olmuştur. Zira cahiliye kelimesi Medine döneminde nazil olan dört ayette geçer ve bu ayetlerin tümünde zemme medar olan hususlara delalet eder. Âl-i İmrân 3/154. ayette münafıkların Allah hakkındaki yanlış düşüncelerinin “cahiliye zannı”na benzediği belirtilir. Mâide 5/50. ayette haksızlık, adaletsizlik ve zulme atfen cahiliye hükmünden/idaresinden söz edilir. Ahzâb 33/33. ayette Hz. Peygamber’in hanımlarına, “Geçmiş cahiliye devrindeki kadınlar gibi açılıp saçılmayın.” mealinde bir emir tevcih edilir. Feth 48/26. ayette cahiliye taassubundan söz edilir. Çeşitli hadislerde ise İslâm öncesi dönemdeki birtakım kötü davranışlar ve âdetler cahiliye nitelemesiyle zemmedilir.[1]
 
Müslümanlar arasındaki yaygın inanış ve anlayışa göre cahiliye “ilimsizlik” anlamında cehalet ve karanlığın kol gezdiği bir çağdır. İslâmiyet ise ilim ve aydınlık çağıdır, dolayısıyla cahiliyenin karşıtıdır. Hâlbuki cahiliye ilimsizlikten öte hilimsizliği ifade eden bir kavramdır. Çünkü “ilm” kelimesinin asıl karşıtı hilmdir. Muallâka şairlerinden Amr b. Külsûm’ün bir kasidesinde geçen elâ lâ yechelenne ehadun aleynâ fe-nechele fevka cehli’l-câhilînâ (Bakın, hiç kimse bize kibir-kurum satmaya, hamiyet taslamaya kalkmasın; yoksa biz kibir-kurum satmanın dik âlâsını yaparız) ifadesinde olduğu gibi, cehl-cehâlet kelimesi kibir, gurur, küstahlık, mutaassıplık, zorbalık, haddini bilmezlik, ihtiyatsızlık gibi anlamlar içerir. Hilm ise te’enni, ağırbaşlılık, itidallilik ve ihtiyatlılık gibi manalara gelir.[2]
 
Cehl-cehalet kelimesiyle ilgili bu semantik tahlili Kur’an’la şahitlendirmek de mümkündür. Mesela, Nisâ 4/17. ayette geçen ve meallerin çoğunda, “bilmeyerek kötülük yapanlar” şeklinde çevrilen (li)llezîne ya’melûne’s-sûe bicehâletin ifadesi, neyin iyi neyin kötü olduğunu tefrik/temyiz edememekten kaynaklanan bir kötülük/günah işlemeye değil, iyinin ve kötünün bilinmesine rağmen iradeye hâkim olamama ya da düşünüp tartmama sebebiyle kötülük/günah irtikâp etmek gibi bir manaya karşılık gelir.[3] Benzer şekilde, Furkân 25/63. ayetteki “câhilûn” (cahiller) kelimesi de bilgisizler değil, hilimsizler (densizler, kendini bilmezler, küstahlar) anlamına gelir.[4]
Cahiliye kelimesinin hadislerdeki kullanımına gelince, Hz. Peygamber birçok kez cahiliyeye menfi atıflarda bulunmuş, sözgelimi, “Ümmetim cahiliye devrinden kalma şu dört âdeti tamamen terk edemeyecektir. Bunlar, asaletleriyle övünmek, başkalarının soyuna dil uzatmak, yıldızlara tevessülde bulunarak yağmur beklemek ve ölünün ardından yüksek sesle ağlamaktır” buyurmuş,[5] ama cahiliye döneminde hayırlı ve faziletli insanların mevcudiyetiyle ilgili beyanlarda da bulunmuştur.[6] Ayrıca, İslam’ın zuhurundan önce Kureyş’e mensup bazı kabilelerin Mekke’de haksızlığa uğrayan insanlara yardım etmek amacıyla yaptıkları ve bizzat kendisinin de iştirak ettiği “hilfü’l-fudûl” ittifakından övgüyle bahsetmiş, böyle bir ittifaka tekrar davet edilmesi hâlinde tereddüt göstermeden icabet edeceğini söylemiştir.[7]
 
Hilfü’l-fudûl örneğinin de gösterdiği gibi İslam öncesi Arap toplumunda da fazilet sahibi insanların ve güzel ahlâkî değerlerin bulunduğu, hatta bu tür sıfatlarla muttasıf birçok kişinin darb-ı mesel olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Bu gerçeği cahiliye devrine ait şiirler, kıssalar gibi muhtelif kaynaklarla çok daha müdellel kılmak mümkündür.[8] Binaenaleyh, cahiliye kelimesinin bilhassa Kur’an’daki menfi bağlamlarını dikkate alarak genelleme yapmak pek isabetli olmasa gerektir. Ayrıca, “sebebin hususîliği lafzın umumiliğine engel değildir” veya “sebebin hususiliğine değil lafzın umumiliğine itibar edilir” şeklindeki tefsir kaidesinin özellikle Kur’an’ın tarih kaynağı olarak istimalinde gelişigüzel genellemelere meydan verdiği/vereceği şüphesizdir. Öte yandan bu husus dikkate alınmadığı takdirde, gerek ibadetler ve sair dinî ritüeller, gerekse muamelat ve ukubat açısından İslam öncesi Arap toplumundaki uygulamalarla Kur’an ve Sünnet’te vazedilen hükümler arasındaki benzerlik, hatta birçok konudaki aynîlik keyfiyetini izah etmek çok güçleşir.
Kabul etmek gerekir ki cahiliyeyi külliyen karanlık bir zihniyet dünyası olarak tasavvur ederken Kur’an’da ibtidaen şer’î hüküm isbatı denebilecek türden hemen hiçbir hükmün mevcut olmadığı gerçeğiyle yüzleşmek, bilhassa ezber tekrarıyla kaim zihin konforunun bozulması açısından oldukça sıkıntılı bir durumdur. Dahası İslam’ı tebcil etmek gibi samimi bir niyete mebni de olsa bir taraftan cahiliyeyi topyekûn mezmum addedip diğer taraftan da Kur’an’ın söz konusu dönemde mer’î olan birçok örf, âdet ve uygulamayı ya aynıyla ibka ya da ıslah yoluyla ibka ettiği gerçeğini kabullenmek çok garip bir ironi ve aynı zamanda büyük bir çelişki oluşturur. Bunun aksini savunmak ise -en azından bize göre- Cumhuriyet devri resmî ideolojisinin Osmanlı tanımlamasını hatırlatan bir yaklaşımı benimsemek olur.
 
Erken döneme ait kaynaklardan İbn Habîb’in (ö. 245/860) el-Muhabber’inde, geç döneme ait kaynaklardan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/1762) Hüccetullâhi’l-Bâliğa’sında verilen bilgilere göre cahiliye devrindeki Araplarda göklerin, yerin ve bunlar arasında bulunan her şeyin Allah tarafından yaratıldığı inancı mevcuttu. Kur’an’ın beyanıyla sabit olduğu üzere Hz. Peygamber dönemindeki bazı müşrikler de bu inanca sahipti.[9] Cahiliye devrinde, Allah’ın ezelde her şeyi takdir ettiği ve O’nun hüküm ve takdirinin önüne geçilemeyeceği inancı da mevcuttu. Hasen el-Basrî’nin ifadesine göre, “Cahiliye devrindeki Araplar hitabelerinde ve şiirlerinde kaderden söz etmişlerdir. Şeriat [İslam] bu konuda onların inançlarını teyidin ötesinde yeni bir şey söylememiştir.”[10]
 
Cahiliye devrinde Arapların birçoğu -İbn Habîb’in ifadesine göre çoğunluğu- ölümden sonra diriliş, hesap ve cezaya inanırdı. Nitekim A’şâ, Ümeyye b. Ebi’s-Salt, Ahnes b. Şihâb et-Temîmî gibi şairlerin dizelerinde bu inancın sarih ifadeleri mevcuttur.[11] Cahiliye devrinde melekût âlemine de inanılır, hatta mele-i a’lâ ve hamele-i arştan söz edilirdi. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber, cahiliye şairi Ümeyye b. Ebi’s-Salt’ın hamele-i arşla ilgili bir şiirini duyunca bu şiirin muhtevasını tasdik etmiştir.[12]
 
Arap yarımadasına putperestlik ve şirk inancını sokan kişi olarak anılan Amr b. Luhay el-Huzâî’den önceki dönemlere dair haberler Kus b. Sâide, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Âmir b. Zarib, Ubeydullah b. Cahş gibi fazilet ve hikmet sahibi insanlarla ilgili nakiller İslamiyet’in zuhurundan önce birçok Arabın tevhid ve ahiret inancına sahip olduğunu söyler.[13] Mesela Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, “İşler alt üst olmuşken [din hususunda temel ilkeler, inançlar büsbütün bozulmuşken] tek bir rabbe mi yoksa bin rabbe mi boyun eğeyim?! Lât’ı, Uzzâ’yı topyekûn terk ettim ben; basiret sahibi olan adam böyle yapar zaten.” demiştir.[14] Hz Peygamber ise Ümeyye b. Ebi’s-Salt hakkında, “Şiiri iman etti ve fakat kalbi imana gelmedi” demiştir. Şah Veliyyullah’a göre bütün bu inançlar Hz. İsmail’in din ve şeriatından tevarüs edilmiştir. Bunun yanında cahiliye devri Arap toplumu Ehl-i Kitap’tan da bazı şeyler öğrenmiştir.[15]
 
Dinî ritüeller ve ibadetler konusuna gelince, cahiliye devrinde cünüplük sebebiyle gusül abdesti almak gerektiği bilinirdi. Abdest de bilinirdi. Dolayısıyla namaz bilinen ve ifa edilen bir ibadet idi. Ebû Zer el-Ğıfârî Hz. Peygamber’e gelip İslam’a girmeden üç sene önce namaz kılardı. Kus b. Sâide de namaz kılanlar arasındaydı. Cahiliye devrinde zekât ve/veya sadaka da bilinirdi. Misafirler ve yolcular ağırlanır, zayıf ve düşkünlere yardımda bulunulur, fakir fukaraya sadaka verilir, sıla-ı rahim yapılır ve bu tür işleri yapanlar övgüyle anılırdı. Oruç ibadeti de bilinirdi. Kureyşliler İslamiyet’ten önce tazim ve kefaret için Aşure orucu tutarlardı. İtikafa çekilmek de onların meçhulü değildi. Keza Araplar hac ve umreyle ilgili bütün menâsiki bilir, kurban keserlerdi; fakat bütün bu ibadetlere şirk bulaştırmışlardı.[16]
 
Kur’an’da namaz emrinin birçok ayette akîmu’s-salât şeklinde gelmesi ve bu ifade kalıbıyla namazı tevhid inancı temelinde dosdoğru şekilde kılmak (ikâme-i salât) gerektiğine dikkat çekilmesi, Bakara 2/196. ayetteki ve-etimmu’l-hacce ve’l-umrete lillah ifadesinde hac ve umre ibadetinin şirk unsurlarından arındırılıp sırf Allah’a adanarak yerine getirilmesinin istenmesi, kurban hususunda Allah’tan başka varlıkların adı anılarak (tehlil) kesilen hayvanların etini yemenin haram kılınması (Bakara 2/173; Mâide 5/3; En’am 6/145; Nahl 16/115) ve kurbanların kanlarını teberrüken Kabe’nin duvarlarına sürmenin bir şirk ritüeli olduğuna atfen, “[Bilin ki] kestiğiniz kurbanların ne etleri ne kanları Allah’a ulaşır” (Hac 22/37) buyrulması hem bütün bu ibadetlerin cahiliye devrinde malum ve mevcut olduğunu hem de özünden ve asıl amacından saptırıldığını gösterir. 
 
Zikri geçen ibadetlere ilaveten İslam öncesi dönemde cenaze namazı, cenazeyi kefenleme ve “rahmetullahi aleyk” (Allah’ın rahmeti üzerine olsun; -bugünkü tabirle- Allah rahmet etsin) duasıyla defnetme, üç talâkla boşama gibi ritüeller de vardı. Ayrıca, ceza hukukuyla ilgili olarak eşkıyalık (hirâbe) suçunu idamla, hırsızlık suçunu el kesmeyle cezalandırma örfü de mevcuttu.[17] Bütün bunların yanında İslam öncesi Arap toplumunda üç talakla boşama (bâin talak)[18] ve bu şekilde boşanmış kadının ancak bir başka erkekle evlilikten sonra önceki eşine dönebilme şartı (hülle), zıhar, îlâ, hu’l (muhâlea) ve Zülmesâcid el-Yeşkûrî diye anılan adamla ilgili rivayetteki bilgiye göre mirasta erkek çocuklara kızların payının iki misli pay verilmesi gibi uygulamalar da mevcuttu.[19]  
Bu bilgilerin ardından bazı zihinlerde, “Naslarla sübut bulan ahkâmın hemen hepsi İslam öncesi dönemde mevcut olduğuna göre Kur’an ve Sünnet insanlığa yeni denebilecek hiçbir şey getirmemiş midir?!” şeklinde bir istifham ve itirazın belirmesi kuvvetle muhtemeldir. Böyle bir istifham ve itiraza cevap olarak, Kur’an ve Sünnet’in ibda ve icat mahiyetinde değil, çoğunlukla ıslah tarzında yenilik getirdiği söylenebilir. Bu noktada Kur’an’da “hanîf” diye ifade edilen[20] ve “tevhid”e karşılık gelen sahih inanç temelinde Allah’a teslimiyetin ve aynı zamanda selim fıtratın ifadesi olan hak dine (İslam, ed-dîn, dîn-i kayyim, fıtratullah, sıbğatullah) uygun olan ne varsa hepsi Kur’an ve Sünnet tarafından onaylanmış, buna mukabil söz konusu uygunluk ölçütüne aykırı biçimde özünden saptırılmış inanç ve uygulamalarda tadil yoluna gidilmiş, gerek tevhide gerek maruf kavramında ifadesini bulan meşru örfe ters düşen inanç ve uygulamalar ise tümden ilga edilmiştir.[21]
Burada bir kez daha belirtmek gerekir ki Kur’an’ın İslâm öncesiyle ilgili atıflarını genelleştirerek anlayıp yorumlamak, -kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmesinden söz eden ayetlerin yorumunda olduğu gibi-, en azından tarihî vakıaya aykırılık gibi ciddi bir hataya yol açar. Bu husus, Kur’an ve Sünnet’teki ahkâmın hemen tamamıyla İslam öncesi dönemde mevcut olduğuna ilişkin bilgiler için de geçerlidir. Sonuçta tüm genellemeler risklidir ve çok kere yanlış hükümlere sebebiyet verir. Esasen cahiliye haniflik ve tevhid binasını zedeleyen unsurların peyda olduğu bir dönemdir; İslam ise bu binayı özgün ve aslî yapısına kavuşturmayı hedefleyen bir renovasyon dönemidir. Rûm 30/30-32. ayetler tam da bunu anlatır mahiyettedir:
 
[Ey Peygamber!] Şirkten uzak olarak bütün benliğinle dosdoğru inanca, Allah’ın insanı yaratırken özüne nakşettiği tevhid inancına bağlılığı sürdür. Allah’ın yarattığı saf yapıyı ve o yapıya özgü tevhid inancını kimsenin değiştirme hak ve yetkisi yoktur. [O hâlde, Allah’ın yarattığı saflığı bozmaya, O’ndan başkasına ilahlık/tanrılık yakıştırmaya kalkmayın]. İşte hak/dosdoğru din budur. Ne var ki insanların çoğu [Mekke halkının müşrik çoğunluğu] bu gerçeği bir türlü anlamaz. [Ey Müminler!] Siz de şirkten arınmış olarak tüm kalbinizle Allah’a yönelin. O’na eş ve ortak koşmaktan sakının; namazı hakkıyla kılın ve sakın [kendilerine emredilen] tevhid dinini bozup/terk edip farklı inanç ve anlayışları benimseyen o müşrikler gibi olmayın. Onlardan her bir grup kendi inancı ve görüşü ile övünüp durur; [oysaki hepsinin inancı büsbütün batıldır].
 
Bu ayetlerde geçen ed-dîn, hanîf, fıtrat, ed-dînü’l-kayyim kavramları tevhid ve İslam’a delalet etmekte, dolayısıyla müşriklerin ferrakû -Hamza ve Kisâî’nin kıraatine göre fârakû-[22]dînehüm diye ifade edilen fiilleri hak dini (Tevhid/İslam) bozmaya yahut ondan uzaklaşmaya karşılık gelmektedir.[23] Ayrıca, bu ayetler cahiliye devrinde şirkin aslî, tevhidin arızî olduğuna değil, bunun tersine işaret etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’e şiddetle muhalefet edenler, bazı kaynaklarda bir kısmı “Kureyş’in zındıkları”, diğer bir kısmı Hicr 15/90. ayete atfen “Muktesimûn” diye anılan ve Ebu Süfyan b. Harb, Übey b. Halef, Nadr b. Hâris, Âs b. Vâil, Velid b. Muğîre, Ukbe b. Ebî Muayt, Nübeyh b. Haccâc, Münebbih b. Haccâc, Ebû Cehil Amr b. Hişam, Utbe b. Rebîa, Şeybe b. Rebîa, Ebû Kays b. Velîd, Kays b. el-Fâkih, Züheyr b. Ümeyye, Esved b. Abdülesed gibi isimlerden müteşekkil on beş yirmi kişilik bir gruptur.[24] Mekke dönemine ait ayetlerdeki “el-insân” kelimesinin medlulleriyle ilgili rivayetler tarandığında da yine bu isimlerle karşılaşılır.[25]
 
Hz. Peygamber döneminde Araplar arasında siyasî birlik olmadığı gibi dinî birlik de yoktu. Bu husus dikkate alındığında Kur’an’ın şirk olarak tavsif ettiği inanç tarzının bütün Araplar arasında kabul gören müesses bir dine karşılık gelmediği söylenebilir. Ayrıca, cahiliye devri Arap inancının en önemli meşruiyet dayanağı olan ve Kur’an’da kınanan “atalar dini”ne sahip çıkma anlayışının kabileye ait değerleri koruma refleksini yansıttığını, dolayısıyla dinin bizatihi din olmasından ziyade kabilenin dini olmasından dolayı önemsendiğini söylemek de mümkündür. Bütün bunlar bir yana, Kur’an’ın nüzul dönemindeki Arap toplumu hakkında verdiği bilgilerin doğruluğu şüphe götürmez olmakla birlikte, genelleme yapmaya elverişli değildir. Çünkü Kur’an tevhid-şirk mücadelesinde taraftır; bu yüzden de tüm müşriklerle ilgili ahval ve şeraiti olduğu şekliyle anlamamıza imkân verecek tasvirler yapmamakta, bilakis söz konusu mücadeleden kesitler sunmaktadır. Kaldı ki Kur’an müşrikler hakkında konuşurken kendini paranteze alma ve nesnel tasvirler yapma iddiası da taşımamaktadır.[26]
 
Mamafih Kur’an’daki anlatımların bütününden nüzul döneminde şirkin yaygın olduğu sonucuna varılabilir. Lakin vahiy ve nübüvveti/risaleti inkârda direnen müşrikler (kâfirler, mücrimler, zalimler) zümresinin kendi iktidar imkânlarını ve kabile değerlerini muhafaza için din dâhil her şeyi araçsallaştıran, atalarından devraldıkları inanç ve uygulamalara sadakati de bu yüzden İslam’ı red gerekçesi olarak sunan seçkinler ve zenginler (mele-mütref) sınıfına mensup olduğu ve bu sınıfın kendi kabileleri üzerinde söz sahibi bulunduğu dikkate alınınca Kur’an’ın nazil olduğu dönemde şirkin yaygınlık keyfiyetinin görece olduğu da kendiliğinden anlaşılır. Günümüz Türkiye’sinde bilhassa Doğu ve Güneydoğu bölgesinde hüküm süren aşiret sistemi ve bu sistemin anılan bölgelerdeki seçmen davranışları üzerindeki etkisi, anlatmaya çalıştığımız hususun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olabilir. Zira nasıl ki bir aşiretin hemen bütün fertleri kendi liderlerinin desteklediği siyasi partiye oy vermekteyse, asabiyete dayalı Mekke toplumunda da kabile fertleri kendi reislerinin inanç tercihlerini benimsemektedir. Bu noktada aşiret mensuplarının oy verdikleri partinin siyasi çizgisi, seçim beyannamesi, vaatleri hakkındaki bilgileri hangi düzeydeyse, nüzul döneminde şirk inancını benimseyen kabile fertlerinin bu inanç hakkındaki bilgileri de aşağı yukarı aynı düzeydedir, denilebilir. Ezcümle cahiliye devri Arap toplumunda seçkinler zümresi bir yandan şirk ve küfürde direnirken (keferû), bir yandan da sıradan insanları Allah yolundan engellemiştir (saddû an sebîlillah). Bu sebeple, söz konusu insanlar ister istemez anılan zümrenin izinden gitmiştir. Nitekim bu husus birçok ayette de açıkça ifade edilmiştir.[27] Özetle şunu söylemek mümkündür: Kur’an’ın nazil olduğu dönemde şirk her ne kadar yaygın olsa da aslî değil arızîdir; aslî olan ise haniflik ve tevhiddir. Kur’an’ın ibda mahiyetinde hükümler yerine büyük oranda cahiliye devrindeki hükümleri muhtevi olması da -vallâhu a’lem- bu sebeptendir.
 
Gelinen bu noktada denilebilir ki beşerî imkânların elverdiği ölçüde azami nesnellik kaygısı taşıyan, dolayısıyla kendini paranteze almak gerektiği inancına dayanan bir tefsir faaliyeti söz konusu olduğunda cahiliye devri kültürüne kayıtsız kalmak mümkün değildir. Nitekim erken dönemlere ait tefsir literatüründeki rivayet malzemesi incelendiğinde, sözgelimi Taberî’nin (ö. 310/923) Câmiu’l-Beyân’ı gözden geçirildiğinde cahiliye kültürüne atıfların tefsirde önemli bir yer tuttuğuna şahit olunur. Buna mukabil geç dönemlere ait literatürde nisbeten azaldığı ve ağırlıklı olarak zem vesilesiyle kullanıldığı fark edilir. Modern döneme gelindiğinde ise Kur’an ile cahiliye kültürü arasındaki ilişkinin tamamen menfi bağlamda kurgulandığı görülür.
 
Modern dönem İslam dünyasında tefsir, dinî ahkâmın kaynağının Kur’an’a indirgenmesi yönündeki kökenci söylemin güç kazanması ve bununla ilintili olarak Kur’an mesajını çağın idrakine sunmak için onu bugün inmiş gibi okumak gerektiği kanaatinin yaygınlık kazanması sürecinde paradigmatik bir değişime uğramıştır. Bu değişim çerçevesinde, Menar tefsirinin mukaddimesinde sarahaten ifade edildiği gibi, genelde klasik tefsir anlayışı, özelde bu anlayışın büyük önem atfettiği rivayet temelli bilgi malzemesi deyim yerindeyse itibarsızlaştırılmış, hatta esbâb-ı nüzul rivayetleri üzerinden Kur’an’ın nüzul tarihiyle ilişkisini kurmak onu tarihe gömmekle eşdeğer sayılmış; buna mukabil kimi zaman Batı karşısında mağlubiyetin derin travmasını yaşayarak, kimi zaman da siyasi idealizmin ve popülizmin cazibesine kapılarak Kur’an’ı demokrasi, laiklik, devlet nizamı, sosyalizm, toplumsal cinsiyet, kadın hakları, modern bilim ve teknoloji gibi güncel/aktüel sorunlar hakkında konuşturmak onun mesajını bugüne taşımak şeklinde algılanmıştır.
 
Kur’an tefsirinde ana istikamet ve hedefin bu şekilde tayin edildiği modern dönem 19. yüzyıla denk düşmektedir. Bu yüzyıl bir yandan İslam dünyasının Batı karşısında mağlubiyet gerçeğiyle çok dramatik şekilde yüzleştiği diğer yandan da tarihin akışını yeniden müslümanların lehine çevirme arayışlarının zuhur ettiği bir dönem olarak tarihe geçmiştir. Çok boyutlu ve sistematik olarak 19. yüzyılın ikinci yarısı ile 20. yüzyılın ilk yarısında bilhassa Hint alt kıtası ve Mısır coğrafyasında eşzamanlı olarak ortaya çıkan ıslah, tecdit, teceddüt projeleri incelendiğinde, İslam dünyasındaki çöküşle ilgili faturanın hemen tamamıyla tarihten tevarüs edilen din telakkisine, dolayısıyla geleneğe kesildiği görülür. Buna göre dinî gelenek kelimenin tam anlamıyla bir ayak bağıdır; modern dönemde İslam dünyasına yeni bir sayfa açmak için bu bağdan kurtulmak gerekir. Bunun için de İslam salt Kur’an ekseninde yeniden inşa edilmelidir.
 
Ne var ki Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve tilmizleri tarafından kimi zaman uç noktalarda savunulan, Mısır’da Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi isimlerce daha ılımlı/itidalli bir kalıba sokulan bu anlayış ilmî olmaktan ziyade ideolojiktir. Bu ideolojinin adı ise genellikle Cemaleddin Efgânî ile başlatılan İslamcılıktır. Mehmet Akif Ersoy’un, “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı; asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” dizelerinde ifadesini bulan İslamcı tefsir anlayışında tarih ve gelenek hem Kur’an’ın cihanşumül oluşuyla bağdaşmayan, hem de İslam’ı çağın idrakine söyletme imkânlarını azaltan unsurlar olarak algılanmış, dolayısıyla tefsirde istimaline sıcak bakılmamıştır. 20. yüzyıl boyunca genel manada İslamcılıktan (Pan-İslamizm) lokal ve yerel siyasal İslamcılıklara evrilen ve dil/söylem düzeyinde sekteryan bir hüviyet kazanan bu eğilim, İslam’ın ideal bir toplumsal nizam/düzen tesis etme imkânlarını dramatik/çarpıcı bir şekilde ortaya koyabilmek için, onun zuhur ettiği tarihsel-kültürel vasatı insanlığın tarihteki en karanlık çağı olarak tasvir etme yoluna gitmiştir. Bu romantik ve ideolojik tasvire göre İslam bu karanlık çağı bütünüyle lağvedip tarihe gömmüş, dolayısıyla cahiliyenin topyekûn ilga belgesi olarak algılanan Kur’an da insanlığa yepyeni mesajlar sunmuştur.
 
Bu söylemin türevlerine Kur’an ve tarihsellik tartışmalarında da rastlamak mümkündür. Zira bu tartışmalarda tarih-üstülük -galat-ı meşhurla evrensellik- iddiasını savunan taraf ya Kur’an’ın kendi nüzul tarihiyle ilişkisinin en müşahhas ve en çarpıcı delilleri mesabesinde olan birçok ayetteki ahkâmı, sözgelimi kölelik ve cariyelik gibi konularla ilgili ayetleri göz önüne getirmekten istinkâf etmekte, hatta kimi zaman Nisa 4/25, Talâk 65/4 gibi ayetler gündeme gelmese diye içten içe dua etmekte ya da bu ayetleri on beş asırlık tefsir mirasını yok sayarak büyük ölçüde savunmacı ve tarziye verici bir üslupla modern duruma uyarlama gayreti içine girmektedir. Bu noktada, siyasal İslamcılığın radikal kanadı ise hiçbir ilmî ölçüte riayet etmeksizin, İslam adına ne söylemek istiyorsa Kur’an’a onu söyletmekte ve bunu yaparken de son derece sekteryan ve sloganik bir dil kullanmaktadır.
 
Diğer taraftan İlahiyat çevrelerindeki hâkim eğilim Kur’an’la nüzul tarihi arasında doğrudan ve olumlu ilişki kurulmasını heretik bir yaklaşım olarak algılamakta ve bu eğilim siyasal konjonktürden kaynaklanan “cemaat eksenli sekteryanlaşma”nın da etkisiyle çok güçlü bir nüfuz alanı oluşturmaktadır. Fakat ne tuhaftır ki bu hâkim eğilim, tarihselci ve/veya modernist diye nitelendirdiği tarafa karşı kendisini gelenekten yana konumlandırmasına rağmen Kur’an’ı anlayıp yorumlamada geleneğe sadakatten ziyade modern verili durumun genel kabullerini dikkate almakta, Kur’an’ın söyledikleriyle modern dönemin hâkim değer yargıları arasında mübayenet söz konusu olduğunda, adeta moderniteye yaranmaya çalışırcasına Kur’an’ı modern durumun lehine yorumlamaya çalışmakta, bunu da İslam’ın ve Kur’an’ın her çağla çağdaş olduğunu göstermek adına yapmaktadır. Gerçi “Kur’an’daki her fıkhî/fer’î hüküm tüm zamanlar ve durumlar hesaba katılarak vazedilmiştir” şeklindeki tarih-üstücü söylemi başka türlü savunma imkânı da yoktur.
 
Tarih-üstücü söylem açısından bakıldığında, bir yandan cahiliyeyi külliyen karanlık çağ olarak tasvir etmek, diğer yandan da bu çalışmadaki bilgilerle yüzleşmek, deyim yerindeyse korkulu bir rüyadır. Bu yüzden, anılan söylem korkulu rüya görmemek için çok kere uyanık yatmayı yeğlemektedir. Oysa ideolojik ön kabuller paranteze alındığında, İslam’ın yüceliğini ispatın cahiliyeyi zemmetmekle kaim olmadığı, üstelik buna hiç ihtiyaç bulunmadığı gerçeği bütün çıplaklığıyla kendini göstermektedir. Kaldı ki cahiliye denen çağ, bu çalışmada sunulan verilerin de belgelediği üzere külliyen karanlık bir çağ değildir. Bilakis bu çağda Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’den tevarüs edilen tevhid ve haniflik güçlü bir şekilde varlığını muhafaza etmektedir. Kur’an bu hak dine muhalif inanç ve uygulamaları ortadan kaldırıp tevhid ve İslam binasını aslî hüviyetine kavuşturmak için gelmiştir. Bu yüzden de câhiliye devrinde mevcut olan ve fakat tevhid ve İslam ahlakına aykırılık özelliği taşımayan unsurları ibka etmiştir. Vallahu a’lem.
 
[1]Bkz. Buhârî, “İman” 22, “Cenâiz” 39; “Menâkıb” 8; Müslim “Cenâiz” 29.
[2]Bkz. Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Bülûğu’l-Ereb fî Ma’rifeti Ahvâli’l-Arab, Beyrut trs., I. 15-17. Ayrıca bkz. Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Beyrut 1969, s. 69-70; Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, İstanbul trs., s. 251-279; a. mlf., Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, çev. Selâhattin Ayaz, Ankara 1997, s. 51-61.
[3]Bkz. Ebû İshâk ez-Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuh, Beyrut 1988, II. 29; Tâhir b. Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus trs., IV. 78. Tarihî süreçte cehl kelimesinin daha ziyade “bilgisizlik/ilimsizlik” anlamında kullanılır hâle gelmesinden olsa gerek bazı müfessirler bu yorumu ikinci sırada zikretmişlerdir. Bkz. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, Beyrut 1987, II. 37; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut 2004, X. 5.
[4]Ebû Ca’fer et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Beyrut 1999, IX. 407-409.
[5]Müslim “Cenâiz” 29.
[6]Buhârî, “Enbiyâ” 8; “Menâkıb” 1.
[7]İbn Hanbel, el-Müsned, I. 190, 317.
[8]Bkz. Âlûsî, Bulûğu’l-Ereb, I. 18-147.
[9]Bkz. Lokman 31/25; Zuhruf 43/9, 87.
[10]Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-Bâliğa, Beyrut 1992, I. 364.
[11]Ebû Ca’fer Muhammed b. Habîb, el-Muhabber, Beyrut trs., s. 322-323.
[12]Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-Bâliğa, I. 365.
[13]Bkz. Ebü’l-Hasen el-Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb, Beyrut 1964, I. 65-75; Âlûsî, Bulûğü’l-Ereb, II, 244-282; Cevâd Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arab Kable’l-İslâm, Bağdat 1993, VI. 449-510.
[14]Daha fazla örnek için bkz. İbrahim Ethem Polat, “HanifŞairlerin Şiirlerinde Monoteist Yapı”, Nüsha: Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, cilt: I, sayı: 1 (2001), s. 124-133.
[15]Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-Bâliğa, I. 366-367.
[16]Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-Bâliğa, I. 367-368.
[17]İbn Habîb, el-Muhabber, s. 309-328. Daha geniş bilgi için bkz. Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, İstanbul 1996, s. 20-498; Yaşar Çelikkol, İslam Öncesi Mekke, Ankara 2003, s. 169-172.
[18] Rivayete göre cahiliye devrinin meşhur şairlerinden A’şâ (ö. 7/629 [?]) bir kadınla evlenmiş, fakat kadının yakınları dayak tehdidiyle A’şâ’yı boşanmaya zorlamışlardır. Bunun üzerine A’şâ kadını bir kez boşamış, fakat kadının yakınları A’şâ’yı ikinci ve üçüncü kez boşamaya icbar etmişlerdir (Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 309-310).  Mâverdî’nin (ö. 450/1058) naklettiğine göre Urve b. Zübeyr Bakara 2/229-230. ayetler hakkında, “[Bu ayetlerdeki] talâk hükmü A’şâ’nın talâkına muvafık nazil oldu” demiştir. Bkz. Ebü’l-Hasen el-Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, Beyrut 1994, X. 112.
[19] Mücâdile 58/1-4 ve Ahzâb 33/4-5. ayetler zıhar, Bakara 2/226-227. ayetler ilâ, Bakara 2/229. ayet hul’/muhâlea hakkındadır.  Öte yandan Nisa 4/11. ayetteki yûsîkümüllâhu fî evlâdiküm li’z-zekeri mislü hazzi’l-ünseyeynifadesi Zülmesâcid el-Yeşkûrî diye anılan kişinin miras taksimine paralel bir hüküm içermektedir. Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324.
[20]Haniflik ve hanifler hakkında bkz. İmâd Sabbâğ, el-Ahnâf, Dımeşk 1998, s. 31-71; Cevâd Ali, el-Mufassal, VI. 449-510; İsmail Cerrahoğlu, “Kur’an-ı Kerim ve Hanifler”, AÜİFD, cilt: 11, sayı: ? (1963), s. 82-92; Şaban Kuzgun,”Hanîf”, DİA, İstanbul 1997, XVI.33-39.  
[21]Bu konuda geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Mehmet Erdoğan, “Kur’an Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhî Yorumu”, İslâmiyât, cilt: 7, sayı: 1 (2004), s. 61-76.
[22]Ebû Abdillah el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, XIV. 22.
[23]Ebü’l-Hasen Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, Beyrut 2002, III. 413-414; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, VI. 300-303.
[24]İbn Habîb, el-Muhabber, s. 160-161.
[25] Bu konuda Mukâtil b. Süleyman, Taberî, Sa’lebî, Beğavî, İbnü’l-Cevzî, Vâhidî, İbn Kesîr gibi müfessirlerin esbâb-ı nüzul kapsamında naklettikleri rivayetlerin taranması tavsiye edilir.
[26]Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için bkz. Adnan Demircan, “Kur’ân’ın, Nüzûl Dönemi Putperest Arapları İçin Kaynaklığı Üzerine”, İstem, cilt: 2, sayı: 4 (2004), s. 57-61.
[27]Bkz. A’râf 7/38-39; Ahzâb 33/67; Sebe 34/31-33.
 
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=622
 

Etiketler :

Henüz yorum yapılmamış.

* İşaretli tüm alanları doldurunuz.