İhsan Fazlıoğlu: Bir akâid metnine niçin ihtiyaç duyarız?

Hemen hemen tüm akâid metinleri, yazarına nisbetle tanınır: Nesefî Akâidi; Îcî Akâidi; Tehâvî Akâidi. Her bilgin, yazdığı metnin, bir yorum olduÄŸunu bilir; telif bir metin olarak yorumunu, yorumlanan-ile özdeÅŸleÅŸtirmez. BaÅŸka bir deyiÅŸle yorum, telif bir metin olarak, bizâtihi tarihîdir; tarihî olduÄŸundan vahyin yerine ikâme edilemez. Konunun hassâsiyetini idrâk eden Ä°mâm Mâturidî, Te'vîlât el-Kur'an adlı tefsir eserinin giriÅŸinde, tefsîr ile te'vîl eylemlerini karşılaÅŸtırırken ÅŸöyle der: Tefsîr, Kur'an’ın, Kur'an-ile, Hadîs-ile ya da âlim sahâbelerin ictihâtları ile yapılan yorumu iken, te'vîl, bir insanın belirli bir usûl(ilkeler ve yöntem) dâiresinde yaptığı beÅŸerî yorumdur; Kur'an-ı Kerîm’in yerine ikâme edilmediÄŸi sürece de, her dâim yapılmalıdır. Bu çerçevede, akâid de benzer bir özelliÄŸi hâizdir: Hesâbı verilmiÅŸ belirli ilkelere ve yönteme göre yapıldığı ve dahî bizâtihi Ä°slâm’ın yerine ikâme edilmediÄŸi sürece, bir yorum olarak, meÅŸrûdur. Akâid, Ä°slâm’ın inanç esâslarını, nazarî lisânın imkânları oranında tayin etme; baÅŸka bir deyiÅŸle, din dilinin dayandığı asgarî/minimal metafiziki, ya da aksiyomatiki, belirli bir mekân-zaman içinde, muayyen bir bakış-açısından(perspektif) çerçeveleme iÅŸidir; çerçeveleme bizâtihi bir yorum olduÄŸundan, hiçbir akâid metni tarih-dışı(a-historic) ya da tarih-üstü(meta-historic) deÄŸildir; tarihî süreçteki, birbirinden farklı adlarla tanınan, pek çok akâid metninin varlığı da denilenlerin en güzel kanıtıdır. Asgarî/minimal metafizikten yoksun din dili, kavramsız/mefhûmsuz, yalnızca sözcükler üzerinden yürüyen bir özellik göstereceÄŸinden, nazarî bir yorum gücüne sahip olmaz, olamaz. Örnek olarak, aÅŸağıda üzerinde duracağımız, gayb kelimesinin mefhûmunu belirlemeden, yalnızca lafzî anlamı üzerinden, gaybe îmânı tasavvur etmek mümkün deÄŸildir.

Ä°slâm Hayat GörüÅŸünün üzerinde kurulduÄŸu asgarî/minimal metafizikin bir ifâdesi olarak akâid metinlerine iliÅŸkin sorunlardan biri, yukarıda kısmî olarak iÅŸâret edilen, tarih-dışı ya da tarih-üstü bir dizge olarak muhâtap alınmalarıdır. Bu sorunun çözümü Usûleynin belirlediÄŸi çerçevede içkindir; buna göre, fıkıh/hukûk, doÄŸrudan insanın ahvâline iliÅŸkin olduÄŸundan, insanın ahvâli de kıyâmete deÄŸin, sürekli deÄŸiÅŸeceÄŸinden, bu ahvâle taalluk eden ahkâm da sürekli deÄŸiÅŸecektir. Ä°tikâd ise, vâzı‘ı Tanrı olduÄŸundan, ilkece, akl-ı fıtrî/mucerred-ile, asgarî/minimal metafiziÄŸin baÅŸlangıç noktası olan, “amen-tu…” eylemine konudur; ancak akıl, yine de bu makamda düzenleyici(regulative) ve iÅŸlemcidir(operative). Ä°tikâdın, bu çerçevede idrâki insana baÄŸlı olduÄŸundan, vahyî içeriÄŸi deÄŸiÅŸmez ise de, idrâk tarzı, derinliÄŸi ve istidlâlî içeriÄŸi zaman içinde deÄŸiÅŸebilir. Hâricî gerçekliÄŸin subûtiyetine karşın, bilim tarihinin gösterdiÄŸi üzere, itibârî gerçekliÄŸi, kültürden kültüre ve tarihî süreçte farklı farklı inÅŸâ edilmiÅŸtir; benzer biçimde, vahiy de, hâricî gerçekliÄŸi sâbit olmakla birlikte, itibârî gerçekliÄŸi bakımından farklı hatta bireyden bireye deÄŸiÅŸebilen bir içeriÄŸe sahip olabilir. Örnek olarak, kapalı, mâhiyetçe ikiye bölünmüÅŸ klasik kozmoloji içinde Tanrı’yı idrâk etmek ile, günümüz kozmolojisi ve astrofiziÄŸinin oluÅŸturduÄŸu ilmî birikim çerçevesinde idrâk etmek arasında bir derinlik farkı olacaktır. AÅŸağıda görüleceÄŸi üzere, Tanrı’ya iliÅŸkin mahsûsâta dayalı istidlâlî idrâk tarihî olduÄŸundan içeriÄŸi ve derinliÄŸi deÄŸiÅŸime açıktır. Bu nedenle, örnek olarak, Gazalî’nin Tanrı’ya iliÅŸkin o günkü istidlâlî idrâki ile günümüzdeki istidlâlî idrâki arasında bir fark olması son derece doÄŸaldır. Burada iki noktayı tekrar vurgulamakta fayda var: Ä°ster aynî ister vahyî olsun hakîkat, hakîkat olarak deÄŸiÅŸmez; deÄŸiÅŸen itibârî idrâkleridir; ikinci olarak, farklılaÅŸmanın vukû bulduÄŸu zemin istidlâlî içerik ve derinliktir; bizâtihi akidevî eylem deÄŸil. Öyleyse, bir akâid metninde tecessüm eden itibârî idrâk, nazarî din dilinin belirli bir mekân ve zamanda üzerine kurulduÄŸu asgarî/minimal metafiziktir. Söz konusu lisân, her ÅŸeyden önce, beÅŸerî olduÄŸundan siyâsî, iktisâdî, felsefî-ilmî ve hatta ÅŸahsî durumlarla iliÅŸkilidir. Kısaca dendikte, lîsan, tarihî olduÄŸundan, bir yorum olarak akâid metninin bizâtihi kendi de, tarih-dışı ya da tarih-üstü olarak düÅŸünülemez.

Tüm tarihselliÄŸine karşın, akâid metinleri, tartışılabilir ve tartışılamaz ilkeleri koyan bir çerçevedir; çerçeve, bir belirlilik ve tanımlanabilirlik yaratır; bu iki özellik, birlikte istidlâlî akıl için paylaşılabilirliÄŸi mümkün kılar. Öte yandan ister siyâsî, ister iktisâdî ister felsefî, ister dinî olsun hiçbir çerçeve, bireye limitsiz ve sınırsız bir özgürlük alanı sunmaz. Özgürlükün sınırı, dizgenin üzerine kurulu olduÄŸu asgarî/minimal metafiziÄŸin doÄŸal açılımı tarafından belirlenir; bu nedenle hiçbir dizge, mensûbuna, doÄŸal açılımın belirlediÄŸi sınıra tecâvüz eden bir özgürlüÄŸü vermez. Benzer durum din için de geçerlidir; hiçbir din üzerine kurulu olduÄŸu asgarî/minimal metafiziÄŸi çiÄŸneyen bir özgürlük içermez; kaldı ki böyle bir özgürlük, bizâtihi özgürlüÄŸün tanımında da içerilmez.

Kebedin bedeli
Bu giriÅŸten sonra tekrar soruya dönebiliriz: Niçin bir akâid metnine ihtiyaç duyarız? Ä°nsan, ölüme doÄŸru bir var-olandır; ancak, aynı zamanda bunun bilincindedir, farkındadır. Nedeni, insanın kebed içre [:fi kebedin(Beled/4)] yaratılmış olmasıdır; yani insan, dik-duran ve ufka bakan bir var-olan olduÄŸundan, meÅŸakkat içredir yani kendini, kendine soru konusu yapar. Bu özelliÄŸi, insanı, Hz. Ali’nin deyiÅŸiyle, nereden(:min-eyne), nere-de(:fî eyne) ve nere-ye(:ilâ eyne) sorularıyla muhâtap kılar; soruların yanıtları(:ilm) da, yer ve yol kaygısını içeren, bir anlam ve hatta hayatın anlamı arayışına dönüÅŸür. Ä°nsanın anlam arayışı, basit bir tanımlama sorunu deÄŸil; bizâtihi yaÅŸama nedenidir; anlamlandırma yetisini kaybeden insan kendini ifnâ eder. Ä°nsanın anlam arayışı, üç boyutlu olmakla birlikte, özellikle ölüme iliÅŸkindir; baÅŸka bir deyiÅŸle, yaÅŸam, ölüm dikkate alınmaksızın anlamlandırılamaz; çünkü yaÅŸam ve ölüm, hayatın iki farklı yüzüdür. Daha önceki bir Ä°tibâr yazısında da dile getirildiÄŸi üzere, modern dönemde, kapitalist üretim-tüketim denkleminin iÅŸleyiÅŸi için hayatın anlamsızlaÅŸtırılması gerekmiÅŸ; bunun için de öncelikle ölüm itibârsızlaÅŸtırılmıştır*

Ä°nsan için en zor soru, nere-ye yani meâd sorusudur. Bu soru bir korku sorusu deÄŸil; bir anlam sorusudur; korku, anlamsızlıktır; dolayısıyla belirsizliktir, tanımsızlıktır. Ä°nsan yaÅŸamı boyunca bu soruyla baÅŸbaÅŸa kalmamak için kendini hep oyalar; gençlikte gürültüye, eÄŸlenceye; orta-yaÅŸlarda meÅŸgûliyete sığınılır; elden geldiÄŸince yalnız kalmamaya çalışılır; çünkü insan kendini dinlemek istemez; dinlemek, âkıbeti ile yüzleÅŸmek demektir; âkıbeti ile yani sonu ile... Min-eyne ve fî-eyne yanında niçin ilâ-eyne insan için daha zor bir sorudur? Ä°lki, bir varsayıma dayanabilir; ikincisi ise somut eÅŸyanın bilgisine; ancak üçüncüsünde, yaÅŸam boyunca oluÅŸturduÄŸumuz kendilik ya da benlik’in hiç-olma/hiçleÅŸme ya da devâm etme durumu söz konusudur; dolayısıyla, kendiyle baÅŸbaÅŸa kalan insanın kaçınılmaz sorusu, bir varlık ve yokluk/hiçlik sorusudur. Ä°nsana en ağır gelen, öldükten sonra hiç-olma duygusudur; bu nedenle yanıtı yaÅŸamı belirleyen en can alıcı soru, öldükten sonrası-ile ilgili olandır. Dinin meâd kavramı, anlam itibariyle dönüÅŸ demektir; bu da ilâ eyne sorusuna bir yanıtı içerir; dönüÅŸ yani geldiÄŸimiz yere; ancak söz konusu yer, bir mekândan ziyâde, daha çok manevî bir içeriÄŸi de imler.

Bir baÅŸlangıç var-ise, bir son da vardır; baÅŸlangıç ve son yalnızca Evren için deÄŸildir; belki de daha çok insan için söz konusudur. Bedenin ölümü son demekse, sorun olmaz; çünkü âkıbet bellidir; çürümek, börtü-böceÄŸe yem olmak ve nihâyet topraÄŸa karışmak. DoÄŸa bilimleri baÅŸlangıç-sonrası(Büyük Patlama) ile son-öncesi(Kıyâmet) arasındaki somut durum ile ilgilenirler; dolayısıyla maddenin baÅŸlamadığı ve maddenin bittiÄŸi yerde dururlar. Kendilikin sürekliliÄŸi ve sonra-ki mâcerası, kabir hayatı vb. sorunlar doÄŸa bilimlerinin konusu deÄŸildir. Tam bu noktada ÅŸu soruya dikkat kesilebiliriz: Evren’in/Madde’nin bir Yaratıcı’ya ihtiyacı var mıdır? Bunu da nihâyetinde müdrik insan tartışır; dolayısıyla müdrik insanın yani mânânın bir Yaratıcı’ya gereksinimi vardır. Yok da denilebilir; bu da bir tercihtir; ancak o zaman insan, kiÅŸisel kanımca, manâ varlığı olmaktan çıkar; salt bir beÅŸere dönüÅŸür. Sonuçta, ortaya daha devâsa bir sorun peydâh olur: DoÄŸa’nın bir üretimi olarak insan, kendini ve DoÄŸa’yı bilmeye ve onlara bir anlam yüklemeye çalışıyorsa, bu en nihâyetinde, DoÄŸa’nın kendini bilmeye ve kendine bir anlam yüklemeye çalışması demektir. Niçin?

Sonuç olarak, insan kendilikinin sürekliliÄŸini, bizâtihi kendi anlamı, yaÅŸamın anlamı açısından önemser; bu önemseme, ölüm ve sonra-sının dikkate alınmasını doÄŸurur. Tekrar etmekte fayda var; ölüm, basit bir korku meselesi deÄŸildir; hayatın, dolayısıyla bizâtihi insanın anlamına iliÅŸkindir. Ne kadar ilginçtir ki, insan için, yaÅŸamı anlamlı hâle getiren, anlamlı kılan ölümdür. Bir kültürün ölüm tasavvurunu tespit etmek, o kültürün yaÅŸam, dolayısıyla hayat görüÅŸünün neliÄŸini verir. Ä°ÅŸte bu nedenle, yukarıda da denildiÄŸi üzere, modern dünya görüÅŸünde ölüm itibarsızlaÅŸtırılmıştır. Özellikle XVIII. yüzyılın ikinci yarısından günümüze deÄŸin geliÅŸtirilen beÅŸerî-toplumsal nazarîyeler, büyük oranda, ölümü itibârsızlaÅŸtırmak eylemi üzerine kuruludur. Ayrıntıya girmeye gerek yok, öldükten sonra, çürüyeceÄŸiz, börtü-böcek olacağız, topraÄŸa karışacağız, DoÄŸa’ya katılacağız, yok-olacağız, hiç-leÅŸeceÄŸiz demek, “insanın, insan olmak bakımından hiçbir anlamı yoktur” demektir. “Ölüm önemli deÄŸil!” demek, “insan önemli deÄŸildir!” demektir. Ehl-i irfân’ın dediÄŸi üzere, Evren’de “yalnızca insan ölür”; diÄŸer her ÅŸey doÄŸal sürecinde baÅŸka bir ÅŸeye dönüÅŸür; elbette burada insandan bahsediliyor; bedenden deÄŸil(!) Ä°slâmî Hayat GörüÅŸü açısından da, hayat, yaÅŸam ile ölümün birlikteliÄŸidir; zîrâ, Kur'an-ı Kerîm’de, el-hayattu’d-dunyâ ve’l-âhire, tamlaması geçer. Hayat, hayy-olmak, bir sürekliliktir; yalnızca, yakın ve uzak olma formları deÄŸiÅŸir; ölüm, bu anlayışta, yaÅŸamın bitmesidir; ancak hayatın, hayy-olmanın baÅŸka bir formudur. Bu nedenle, bir müslüman, yaÅŸamını kaybeder; ancak hayatını kaybetmez. GörüldüÄŸü üzere, dîn, ölüm-sonrası hakkında malumât vermekle kalmaz; bizâtihi genel anlamıyla hayatı, özel anlamıyla da yaÅŸamı anlamlandırır; ona bir içerik ve derinlik katar.

Genel olarak söylendikte, Usûleyn, Varlık’ı büyüden arındırmış ve Evren’i ara-varlıklardan, ilâhlardan, spritüel unsurlardan temizlemiÅŸtir. Batı Avrupa düÅŸüncesinde ise, büyüden arındırma (disenchantment), anlamdan temizlemeye dönüÅŸmüÅŸtür. Bu temizleme iÅŸleminin merkezinde insan vardır; insanın anlamsızlaÅŸtırılması da ölümün itibârsızlaÅŸtırılması ile müvâzi bir biçimde yürütülmüÅŸtür. Bu nedenle, öncelikle, ölüm itibârsızlaÅŸtırılmaktan kurtarılmalıdır. Kendilik çürümeyecek, topraÄŸa karışmayacak; börtü-böceÄŸe yem olmayacaktır; çünkü manâ çürümez, maddeye katışmaz ve yem olmaz. Her Hayat GörüÅŸü’nün, öncelikle, genel anlamda, yaÅŸam ile ölümü birlikte dikkate alan hayatın anlamı hakkında ma‘kûl bir idrâki olmalıdır. Bu idrâk, sâf istidlâlî akla göre olamayacağına göre, bizâtihi dîn ya da dinleÅŸtirilmiÅŸ ideolojiler tarafından saÄŸlanır. Vahiy dinleri, özellikle Ä°slâm, sanıldığı üzere, basit bir ölüm-ötesi bilgisi vermez; bizâtihi, ölüm üzerinden ama yaÅŸamı da dikkate alan hayatın anlamı hakkında bir çerçeve sunar. Burada lafzî, edebî, sözcük oyunlarına dökülmüÅŸ, mistik imlemelere sahip bir dilden deÄŸil; aÅŸağıda iÅŸâret edileceÄŸi üzere, daha büyük nazarî bir ölçek içine yerleÅŸtirilmiÅŸ, yalnızca istidlâlî deÄŸil aynı zamanda ma‘kûl bir çerçeveden bahsediliyor. KiÅŸisel hissiyatım-ile söyleyebilirim ki, ölüm olmasa yaÅŸamın bir anlamı olmazdı; yaÅŸamaya da deÄŸmezdi; çünkü yaÅŸamak, ancak sonu olan bir ÅŸey için anlamlıdır; zîrâ, ölüm olmasaydı, zâten bunlar üzerine konuÅŸuyor olmazdık; son, ancak baÅŸlangıç kavramı ile birlikte anlamlıdır. Bu tür kavramlara tamamlayıcı ikililer (reciprocal) diyebiliriz; yaÅŸam ile ölüm birbirini tamamlarlar; tamamlayıcı ikili kavramlar aynı zamanda simetriktirler; dolayısıyla yaÅŸam ile ölüm simetrik kavramlardır.

Asgarî Metafizikin çerçevesi
Meâd’ın bilgisinin kaynağı nedir? Bir bilim adamı, bir filozof ya da bir sanatkâr bu konuda iknâ edici bilgi verebilir mi? Hemen belirtelim ki, öldükten sonra benliÄŸin/kendiliÄŸin devam edip etmeyeceÄŸi sorusu ile içeriÄŸi ayrı ayrı durumlardır; birincisi ma‘kûl bir çerçevede tartışılabilir; ancak mahsûs deneyimi olmayan bir içerik hakkında, tahayyül yoluyla konuÅŸmak, konuÅŸulanla ilgili ne kadar sahîh ve sâdık bir bilgi sunabilir? Bu sorunun tek bir yanıtı vardır; o da sem‘îyyâttır yani bizâtihi bir peygamberden alınan, duyulan, aktarılan bilgilerdir; dinî dizgede peygamberin bu bilgileri, Cebrâil adlı melekten, Cebrâil’in de doÄŸrudan Tanrı’dan aldığına inanılır. O hâlde, Sem‘iyyât’ın içeriÄŸi, Nübüvvet kurumuna baÄŸlı demektir. BaÅŸka bir deyiÅŸle, sem‘iyyât, nübüvvet-ile anlam kazanır; tersi durumda, siyâsî, felsefî ve fennî bilgiden bir farkı kalmaz. ÇaÄŸdaÅŸ dünyada bir nübüvvet tasavvuruna sahip olup olmadığımız sorulabilir. Ä°nsanlar niçin bir nebîye ihtiyâç duyarlar? Bu sorunun kadîm yanıtlarının güncelleÅŸtirilmesi, çağın dilinin formlarıyla yeniden ifâde edilmesi gerekir. Ä°slâm düÅŸünce tarihine bakıldığında, hem kelamcılar hem felâsife hem de ârifler kendi dizgeleri içinde muhtelif nübüvvet anlayışlarına sahiptiler. DiÄŸer konular bir yana, üzerinde durduÄŸumuz sorun açısından, nübüvvetin en önemli yanı verdiÄŸi meâd bilgisidir. Kitâb-i Tenzîlî’nin, inanan bir kiÅŸi için, hermenötik döngünün referans noktası olduÄŸu düÅŸünülürse, nübüvvet, meâd konusunda, inanç anarÅŸisinin önüne geçen sahîh bir tasavvur birliÄŸi yaratır.
Meâd, sem‘iyât-ile içeriklendirilir; sem‘iyât’ın kaynağı, nübüvvettir; nübüvvetin ÅŸahs-ı mânevîsi ise mütevâtirât ile sürekli kılınır. Mütevâtirât kavramı, aynı zamanda, konunun, yalnızca bireysellikle ilgili olmadığını, kamusal alanın da dikkate alındığını gösterir. Ä°lkece dîn, zâten, yalnızca ferdi göz önünde bulundurmaz; ferd üzerinden insan türünü koruma altına alır. Yeri gelmiÅŸken ÅŸu noktaya da iÅŸâret edilmelidir: Özellikle Ä°slâm dini, ma‘kûl olanı merkeze alır; ma‘kûl, istidlâlî demek deÄŸildir; çünkü ma‘kûl, nazarî aklın fıtrî/mücerred tarafını da göz önünde bulundurur. Bu çerçevede vicdânî dîn, psikolojik bir içeriÄŸe sahiptir; ve tek başına, bu hâliyle, rehabilitasyondan baÅŸka bir iÅŸe yaramaz ki; bu da bir tür günah çıkarma iÅŸlemine dönüÅŸür; bu özelliÄŸi de onu, ahlâkî açıdan tehlikeli kılar. Çünkü psikolojik din, kötü davranışların, vicdânî rehabilitasyonu ve mazeretidir. Ki, aÅŸağıda üzerinde duralacağı üzere, akâid metinleri, dînî inancın (ki bir tür aklî kognisyondur), nazarî akıl ile inÅŸâ edilen kelâmî zeminde ma‘kûlleÅŸtirilmesidir.

Tekrar geri dönülürse, mütevâtirât, belirli güvenilir bir insan öbeÄŸinin ÅŸâhid olduÄŸu bir olgu-olay’ın tarihî tevârüsü, temellükü ve kendi yaÅŸadığı çaÄŸdaÅŸ duruma, yorum eÅŸliÄŸinde, uygun bir tercümesidir. Bu tanımda tarihî olmaklık son derece önemlidir; nitekim Ä°slâm kültüründe tarihin bir bilim olarak kurulmasında, nübüvvet ve ona eÅŸlik eden sîret ile hadis ilminin son derece önemli bir yeri vardır. Bu nedenle hemen söyleyelim ki, modern dünyada, tarihsizlik, müslümanların dûçâr olduÄŸu en büyük felâketlerden biridir. “Ä°slâm tarihinin bile Ä°slâmî olmadığını” söyleyenler, mütevâtıratın ve ona baÄŸlı nübüvvetin akıbeti konusunda susup kalırlar…

Asgarî/minimal metafizikin, ya da aksiyomatikin örgüsü açısından, bu noktada sorulması gereken soru ÅŸudur: Nübüvvetin anlamlı bir olgu olabilmesi için gerekli asgarî ÅŸart nedir? Yanıt tektir: Tanrı’nın varlığıdır. Usûleyn açısından peygamberlik Hayat için gerekli bir vâzifedir; Tabîata taalluk eden ontik bir yapı deÄŸildir. Kelime-i ÅŸehâdet’te, ilk vurgulanan, Peygamber’in kul olduÄŸudur; ama resûl olarak görevlendirilmiÅŸtir. Ä°slâm, Tanrı dışında, mücerred kadîm bir Varlık kabul etmez; varlık dâiresindeki diÄŸer her ÅŸey, dereceleri farklı olsa da, bir biçimde, maddîdir ve mahsûstur. Bu maddîliÄŸin ve mahsûsluÄŸun nisbeti insana deÄŸil, doÄŸrudan Tanrı’yadır. Bu çerçevede, Peygamber’in kulluÄŸunun öncelikle vurgulanması, yine, Tanrı’ya nisbetledir. Ä°slâm, Varlık’ta nihâî anlamda, Tanrı’dan baÅŸka fâil, etkin bir güç varsaymadığından, diÄŸer her ÅŸeyi âmil bir etken gördüÄŸünden, Tevhîd inancını, yalnızca basit bir akîde ilkesi olmaktan çıkartarak, düÅŸüncenin en temel metafizik ilkesine dönüÅŸtürmüÅŸtür. Yine, müslüman olmak, yalnızca Tanrı’nın varlığını ikrâr ve tasdîk etmek deÄŸildir; ondan daha çok, Tanrı’nın birliÄŸini ikrâr ve tasdîk etmektir. Bu birlik, metafizik zeminde Tevhîd, Hayat’ta adâlet olarak tezâhür eder. Tanrı, kendi varlığını tartışma konusu kılmaz ve tartışmaya dahî açmaz; ancak birliÄŸi konusunda son derece uyarıcıdır; ÅŸirk bu konudaki hassâsiyetin zirve ifâdesidir. Ancak insan, Tanrı’nın varlığı için deliller üretebilir; bu deliller Tanrı’nın varlığına taalluk etmez, varlığının insan tarafından idrâkine, idrâk tarzlarına iÅŸâret eder. Çünkü, Tanrı’nın varlığı insan idrâkine muhâtabtır; birliÄŸi ise, Zât’ının insan tarafından idrâkinin acziyetinin ikrârına/idrâkine merbûttur. Nitekim Ä°bn Haldûn, Tanrı’nın zâtının idrâkine iliÅŸkin insanî acziyetin idrâkinin Tevhîd’in en üst formu olduÄŸuna iÅŸâret eder. Yeri gelmiÅŸken vurgulanmalıdır ki, Ä°slam kültüründeki Ä°sbât-ı vâcib risâleleri birer doÄŸa felsefesi ve doÄŸal teoloji metinleri olarak da okunabilirler.

Nübüvvetin anlamlı bir olgu olabilmesi için gerekli asgarî ÅŸart, Tanrı’nın varlığı ise, insan, Tanrı ile nasıl irtibât kurabilir? Öncelikle bu irtibâtın da kognitif bir faaliyet olduÄŸunu aklımızda tutmalıyız; baÅŸka bir deyiÅŸle, nazar eden, idrâk eden, istidlâl eden, îmân eden insandır; bir bütün olarak insan… Ä°nsan’ın tüm bu etkinliklerinin mücerred akılda olduÄŸunu, mücerred aklın ise fıtrî tezâhürü yanında, yaÅŸam içinde, tecrübî, meâÅŸî, nazarî, istidlâli, hadsî, keÅŸfî, vb… pek çok tezâhürünün bulunduÄŸunu göz önünde bulundurmalı ve ÅŸu noktayı eklemeliyiz, beyinde idrâk sürecinin temerküz noktaları olmakla birlikte, idrâk bütüncül(holistik) bir etkinliktir ve en temel zeminini, insanın kendi varlığını ihsâs ve idrâkinde bulur. Ä°nsan, Tanrı ile irtibâtını îmân ile kurar; bu da idrâkin holistik karakteri içinde, akl-ı fıtrî ile olur. Ä°ÅŸte, akl-ı fıtrî ile insanın Tanrı ile kurduÄŸu iliÅŸki Ä°tikâd adını alır; itikâd ferdî olduÄŸundan kiÅŸinin îmânı, âmen-tu(:ben îmân ettim) ile dile gelir. Ä°lginç olan nokta, itikâdın Tanrı’ya hasr edilmesidir; çünkü kendiyle akd(:sözleÅŸme) edilebilecek yegâne varlık O’dur. DiÄŸer konular, nübüvvetle, mütevâtirât-ile; meâd-ile, sem‘iyyât-ile iken, Tanrı’yla, itikâd-ile irtibât kurulur. Akd’ın(:sözleÅŸme) Tanrı ile olması, kalb(: akl-ı fıtrî) ile tasdîk ve dil ile ikrâr, kendinden sonrakilerin, yani mütevâtirât ile sem‘iyyâtın içeriÄŸinin de akîdenin içine alınmasını mümkün kılar; ancak ilke, zemin, Tanrı’ya itikâddır. BaÅŸka bir deyiÅŸle, âmen-tu bi-’den hemen sonra Allah gelmez ise, sonraki unsurların anlamı kalmaz; anlamlandırılamaz. Örnek olarak, Hz. Muhammed(s.a.v.), ancak Allah’a îmân ettikten sonra peygamber olur; öncesinde yalnızca önemli bir insan ve tarihî bir ÅŸahsiyet olarak görülür. Âmen-tu diye bilinen formülasyon itibârî olmakla birlikte, içeriÄŸini Kur'an-ı Kerîm ve hadislerde bulur; baÅŸta Ä°mâm-ı Azam olmak üzere, ilk dönem âlimlerin eserlerinde de müÅŸâhede edilir.
Herhangi bir A kiÅŸisini düÅŸünelim; bu A kiÅŸisine, B adlı bir kiÅŸi, tanımadığı C adlı baÅŸka bir kiÅŸiden ayrıntılı bir biçimde bahsetmiÅŸ olsun. A, C hakkında B’den iÅŸittikleri oranında bir malumât sahibi olabilir; ancak bu malumât lafzî düzeydedir; tasavvur düzeyinde deÄŸil; çünkü C’nin nesnesini bilmediÄŸinden mefhûmuna iliÅŸkin bir tasavvura sahip olamaz. Yine de A kiÅŸisi, C hakkında, baÅŸka bir mecliste, örnek olarak D’ye, duyduÄŸu malumât çerçevesinde beyanda bulunabilir; yine de bu, A’nin C’yi bildiÄŸi/tanıdığı anlamına gelmez. Bu örneÄŸe benzer biçimde, genellikle, ister inananı olsun ister inanmayanı, Tanrı hakkındaki söylemlerin lafzî seviyede kaldığını görüyoruz; çünkü Tanrı’ya iliÅŸkin bir deneyime sahip olmayan (tanımayan) kiÅŸi, Tanrı hakkında duydukları üzerinden bir malumât sahibi olmakta, kabul ya da reddi bu duyduÄŸu lafzî malumât çerçevesinde yapmaktadır. Her ÅŸeyden önce Tanrı’nın deneyimi, âmen-tu eyleminin imlediÄŸi üzere, bireyseldir; bu nedenle ferdiyet, inanma eyleminin zeminde yer alır; aynı zamanda teklîfe muhâtab olmanın da asgarî koÅŸulu bireyselliktir. Öyleyse kiÅŸinin hayatında bir kere Tanrı ile, özel ve mahrem bir iliÅŸki kurması, bir deneyim yaÅŸaması, inanma eyleminde, lafzî düzeyden tahkîkî düzeye geçmesi için elzemdir. Özellikle bilincin, yakaza hâlinin eÅŸlik ettiÄŸi biçimsel ibâdetler ile onun üzerine kurulu sûfî pratikler bu deneyimin boyutlarını zenginleÅŸtiren süreçlerdir. Tam bu noktada, yukarıda da kısaca temâs ettiÄŸimiz ÅŸu husûs ayrıntılı olarak, vurgulanmalıdır: Nasıl ki, Evren’e iliÅŸkin idrâkin tarihsel olması, Evren’in varlığına taalluk etmez ise, benzer biçimde, Tanrı’ya iliÅŸkin beÅŸerî idrakin içeriÄŸinin deÄŸiÅŸmesi de Tanrı’nın mevcûdiyetine deÄŸil insan tarafından idrâkine iliÅŸkindir. Evren’e iliÅŸkin beÅŸerî idrâklerin deÄŸiÅŸmesi, Evren’in varlığını baÅŸkalaÅŸtırmaz; benzer biçimde Tanrı’ya iliÅŸkin beÅŸerî idrâkin farklı farklı olması da, Tanrı’nın varlığına hâlel getirmez. Tarihsellik, haricî olanın mevcudiyetine deÄŸil, onu idrâk eden müdrik insana hâstır.

Ä°slâm Hayat GörüÅŸü açısından, Tanrı’nın merkezî konumda olmasının ÅŸüphesiz, burada ele alınmayacak, pek çok yönü vardır. Tanrı, mutlak olma yani hiçbir maddî kayıtla mukayyet olmama anlamında mücerreddir; aynı zamanda Zâtı bakımından idrâkin kayıtlarıyla da malûl deÄŸildir. Bu nedenle, “Tanrı, ancak hakkında düÅŸünülen her ÅŸey ötelenerek, ötesi denilerek idrâk edilebilir” ki, bu da, idrâkin acziyet sınırıdır. Bu nedenle, Zâtı bakımından Tanrı, insan aklının sınırıdır; bu aynı zamanda Tanrı’nın mutlak gâib olmasının tecerrüde giden yönüdür. Ä°drâke giden yönüyle ise, gâib olması, mahsûs deÄŸil, tersine ma‘kûl olması anlamına gelir. Mustafa Sabrî’nin ifâde ettiÄŸi üzere, Ä°slâm Hayat GörüÅŸü’nde, îmân, ma‘kûldür; lâ-ma‘kûl deÄŸil. Burada ma‘kûl, yukarıda da iÅŸaret edildiÄŸi üzere, yalnızca istidlâlî, gidimli, çıkarımsal, rasyonel aklın ürünü olarak görülmemelidir; fıtrî ve mücerred aklın da dahlinin olduÄŸu bir eylemdir söz konusu olan; bu çervede, îmân, fıtrî/mücerred akılla yapılır, diÄŸer aklî etkinlikler bu yapının üzerinde kurulur. Yine de unutulmamalıdır ki, îmânın idrâk yönü bir tür kognisyondur; bu biliÅŸsellik onu istidlâlî bir yapıda da kurmamıza imkân verir. Ancak, yine de, daha önce de vurguladığımız gibi, tüm biliÅŸsel yapıların holistik karakteri köklerini, her bir bireyin kendilikinin tümlüÄŸünde bulur; nihâî tahlîlde îmân da böyledir. Topluca idrâk olamayacağı gibi, topluca îmân da olmaz; bu nedenle âmen-tu, köktenci bir bireyselliÄŸin/ferdiyetin kurulduÄŸu en temel eylemdir ki söz konusu köktenci bireysellik diÄŸer tüm dinî tekliflerin üzerine dayandığı en kritik noktadır.**

Ä°mdi, istidlâlî, rasyonel olanın zıddı, istidlâlî olmayan yani irrasyoneldir; istidlâlî olmayan, aklın fıtrî, hadsî, tecrübî, temyîzî gibi diÄŸer çalışma biçimlerinden herhangi biri olabilir. Ma‘kûl’un zıddı ise, lâ-ma‘kûldür; ve bu da dîni basit bir psikolojik (âtıfî) duygusallığa indirgemektir. Tanrı’nın mahsûs olmaması, idrâke konu olmasına engel deÄŸildir; çünkü, tecellî hem haricî âleme hem de akladır. Ancak akıldaki tecellinin ma‘kûlun idrâkine konu kılınması, yine de, haricî bir etkiyi talep eder; bu etki (haricî âlem) de yaratılmış her ÅŸey, el-Mukevvenât, el-Muhdesât yani en genel anlamıyla Kâinât, Evren’dir. Mukevvenât, mahsûstur; dolayısıyla tüm mukevvenât, derecesi farklı olmakla birlikte, Mahsûsâttır; bu da kısaca, ma‘kûle mahsûstan gidilir anlamına gelir. Ä°slam Hayat GörüÅŸü, Kâinâtı, Tanrı’nın masnûâtı ve mahlûkâtı kabul ettiÄŸinden dolayı mevcûdiyeti konusunda hiçbir ÅŸüphe duymaz; bu hususta köktenci gerçekçidir; tartışma daha çok idrâk düzeyi ve içeriÄŸi ile ilgilidir; yani hakîkat olması bakımından hakikat baÅŸka, onun idrâki baÅŸka bir ÅŸeydir. Öte yandan, Evren hakkındaki tüm bilgilerin/tasavvurların kaynağı mahsûsâttır. Yeri gelmiÅŸken ÅŸu noktaya iÅŸaret etmeliyiz: Günümüzde Evren’e iliÅŸkin tasavvurlarımızın inÅŸâ ediliÅŸ tarzı, geleneÄŸimizin yaklaşımından çok uzaktır. Örnek olarak, Hristiyanlık düÅŸüncesi Evren’i karanlık olarak gördüÄŸünden, hep bir aydınlanmadan bahseder; bu aydınlanmanın dinî olması ya da XVIII. yüzyıl Fransız merkezli aydınlanma olması fark etmez. Ä°slam Hayat GörüÅŸü için, Evren, karanlık deÄŸildir; sadece Hayat kavramına nisbetle geçicidir; misâfirhânedir. Bu açıdan bizim bir aydınlanmaya ihtiyacımız yoktur; çünkü Tanrı’nın tecelligâhı olarak Evren zâten celî, yani apaçıktır, apaydınlıktır; O’nun nuruyla aydınlanmıştır.

Mahsûs mukevvenât, ilkece, Tanrı dışındaki her ÅŸeydir; ve her ÅŸey zaman ve mekândadır; bir baÅŸlangıca ve sona sahiptir. Daha önce de temâs ettiÄŸimiz üzre, Kâdir-i mutlak ve Kâdir-i muhtâr Tanrı dışında, Evren’de fâil/etkin, spritüel, ilâhî, metafizik, ikinci varlıklar, kendi kendine belirleyici ara-nedenler yoktur; bunun yerine âmil/etkenler vardır. Kısaca buna, “Varlık’ın büyüden ayıklanması, Evren’in ara-varlıklardan temizlenmesi” adını veriyoruz. Bu süreç, Yahudîlik ve Hristiyanlık gibi Tek Tanrı’lı Vahiy dinleri ile baÅŸlamakla birlikte, bu teÅŸebbüs akîde düzeyinde kalmış, düÅŸüncenin metafizik ilkesi hâline getirilememiÅŸtir. Ä°slâm medeniyetinde bu süreci kelamcılar baÅŸlatmakla birlikte, felsefî dizgeyi Gazalî kurmuÅŸtur. Batı Avrupa’da yeni bilme tarzının yükselmesinde bu yaklaşımın son derece önemli bir yeri olduÄŸuna, ÅŸimdilik, iÅŸaret etmekle yetinelim.

Akıl-ile mahsûsât ma‘kûle, Kâinât Âlem’e, dolayısıyla O’nun varlığına iÅŸârete nasıl dönüÅŸtürülür? Öncelikle ÅŸu ilke konmalıdır: Tasavvur yani kavram, mahsûs alandan gelen verilerle oluÅŸturulur; tasdîk yani yargı ise akıl tarafından inÅŸâ edilir. Öyleyse, yanıt açıktır: Müdrik bir varlık olarak insan aklı, mahsûsatın ma‘kûle, Kâinât’ın Âlem’e dönüÅŸtürülmesinin merkezindedir. Aklın kognitif içeriÄŸi bu dönüÅŸtürme iÅŸlemini yürütür. Bunu, varlık, yokluk, mâhiyet, illet-malûl gibi el-umûr el-âmme denilen, insan kognisyonunun en temel kavramları içinde ve vâsıtasıyla gerçekleÅŸtirir. Emr, Arapça’da “aklî ÅŸey” demektir; umûr, bu çerçevede, “aklî ÅŸeyler” yani kavramlar, anlamına gelir. Örnek olarak, basit bir biçimde dile getirilirse, mevcûd(var-olan) ÅŸeylere mutâbakatı cihetinden hissî köklere sahip olmakla birlikte, vücûd(varlık) aklîdir ve mevcûdatın idrâki için zemindir. Söz konusu yapı, her bireyde bi’l-kuvve hâlinde mevcut olmakla birlikte; âkil-bâliÄŸ olan kiÅŸide bi’l-fiîl hâle dönüÅŸür. Neticede, insan mahsûsattan aldığı tasavvurları, bu en genel kavramlar altında toplayarak, gerçekliÄŸi idrâk eder; bu idrâkte elbette pasif bir alıcı deÄŸil, tersine aktif bir inÅŸâ edicidir.
Hem eÅŸyâya iliÅŸkin kavramlarımızı(tasavvûrât) hem de yargılarımızı(tasdîkât), kısaca umûr-i âmmeyi üretimimizin zemini de, insan aklının nazarî gücüdür. Elbette, daha önce de iÅŸâret edildiÄŸi üzere, aklın tecellîleri çoktur; ancak ma‘kûl, nazarî etkinlikle üretilir. Nazarın dînî anlamda bile vâcip olması son derece dikkat çekicidir; çünkü taklîdî imandan tahkîkî imana geçilmesi ancak bu sâyede mümkündür. Nazar, yani her çeÅŸidiyle tefekkür insan olmanın ilkesidir; zaten akıl olmadan insan formuna beÅŸer denilir. BeÅŸer doÄŸulur, ama süreçte insanlaşılır; mükellefiyet de, mes’uliyet de bu sürecin sonunda hâsıl olur. Sufîlerin, Ä°slâm’ın beÅŸeri, insanlaÅŸtırdığını söylemeleri de bu anlama gelir.

Åžimdiye deÄŸin dile getirilenler, Åžemseddin Ä°sfahânî’nin Tesdîd el-kavâid fi ÅŸerh tecrîd el-akâid’ adlı eserindeki çerçevenin bir yorumudur; bu yorum tersten de yapılabilir; ancak bu soru/n deÄŸil, eÄŸitim cihetindendir. BaÅŸka bir deyiÅŸle, Nazar [DüÅŸünme]: Umur-i âmme [Metafizik] ↔ Muhdes [Evren] ↔ Sânî [Allah] ↔ Nübüvvet [Peygamberlik] ↔ Meâd [el-hayat el-âhire]... Bilgi özellikleri itibariyle: Mukaddemât [Ä°lkeler]: Ma‘kûlât [Ä°tibârlar] ↔ Mahsûsât [Duyular] ↔ Ä°tikâd [Ä°nanç] ↔ Mütevâtirât [Tarihî bilgi] ↔ Sem‘îyyât [Vahyî bilgi]...***
Dikkat edileceÄŸi üzere, bu yapının içinde itikâd/akîde, hakikî anlamıyla Tanrı’ya iliÅŸkindir. Akâid ise, bunun yanında, mütevâtirât yani nübüvvet ile sem‘iyyâtı yani vahyî bilgiyi de içerir. Åžemseddin Ä°sfahânî’nin sıralamasının imlediÄŸi üzere, akâid de paylaşılabilirliÄŸini kelâmî bir bakış-açısında bulur. Zîrâ, müdrik insanın aklî bir etkinliÄŸi olarak nazarın, aklın itibârlarıyla idrâk ettiÄŸi kâinatın(hakîkatin) bilgisinin istidlâlî yorumu, fıtrî aklın itikâdına paylaşılabilir bir zemin saÄŸlar. Çünkü, hakîkat(mahsûs) ile akıl(itibâr) birlikteliÄŸi, Tanrı’nın (itikâd) varlığı ve birliÄŸine istidlâlî bir temel kazandırır. Bu temel, akâid için de ma‘kûl bir çerçeve oluÅŸturur. Böylece celîl el-kelâm yani akâid ile, dakîk el-kelâm yani hakikat ve itibârın terkibi ilm-i kelâm, birlikte ma‘kûl bir itikâdın olmaz-ise-olmaz koÅŸulu hâlini alırlar. Bu açıklamalar ışığında, yazıyı ÅŸu soruyla nihâyetlendirebiliriz: XXI. yüzyılda bir akâid metnimiz var mı?



*Ä°hsan FazlıoÄŸlu, “Var-olmayı ve hayatı yeniden anlamlı kılmak!”, Ä°tibâr, Sayı 20, Mayıs 2013.
**Ä°hsan FazlıoÄŸlu, “Mahkûm, mazlûm ya da mes’ûl insan! Siz mahzûn mu ol-mak istersiniz?”, Ä°tibar, Sayı 25, Ekim 2013.
***Bu çerçevenin ölüm kavramı açısından yorumu için bkz. Ä°hsan FazlıoÄŸlu, “Var-olmayı ve hayatı yeniden anlamlı kılmak!”, Ä°tibâr, Sayı 20, Mayıs 2013.